Основы философии. Бытие не сущность - Хайдеггер

11.10.2019Рубрика: Здоровье ребенка от 0 до 1

Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур Корнеев Михаил Яковлевич

§1. Экзистенция и вопрос о бытии

Несомненно, что трактат М. Хайдеггера «Бытие и время» является одним из основных произведений философской мысли начала 20 века, во многом оказавшим длительное влияние на развитие философии всего 20 века. Многие значительные философы современности (Ж. Лакан, Ж. Деррида, Е. Финк, Ж.-Л. Нанси и др.) считают себя учениками, приверженцами Хайдеггера, другие же стали философами в дискуссии с ним, в критическом усвоении его идей.

Трактат «Бытие и время» относится к раннему периоду творчества Хайдеггера. Впервые это произведение появилось в 1927 году в восьмом томе Философского Ежегодника по Феноменологическим Исследованиям, который издавался под редакцией Э. Гуссерля, и одновременно как особое издание. Данный трактат остался незаконченным. Тогда, в 1927 году, Хайдеггера торопили коллеги побыстрее отдать текст в печать, что и было сделано; (вышли только два раздела первой части с введением), затем Хайдеггер пересмотрел свой замысел; продолжение трактата «Бытие и время» все же было написано, но не так как задумывалось. В 1929 году была опубликована работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики», которая рассматривается исследователями как вторая переработанная часть «Бытия и времени». Продолжением разговора о смысле бытия сущего (т.е. о том, чему собственно посвящен трактат «Бытие и время») следует также считать «Основные проблемы феноменологии», а также «Основные понятия метафизики», доклад «Что такое метафизика?» и др. Отсюда видно, что первоначальный замысел, о котором можно судить по плану трактата, был во-многом пересмотрен и изменен.

Для анализа хайдеггеровской фундаментальной онтологии мы будем использовать не только собственно текст «Бытия и времени», но и разъяснения, данные самим Хайдеггером к «Бытию и времени» в его лекционном курсе «Метафизика немецкого идеализма», в котором он принципиально дистанцируется от экзистенциализма.

Основная проблема, которой, собственно, и посвящено «Бытие и время», артикулируется уже в избранном автором эпиграфе, которым служат строки из платоновского «Софиста», строки, в которых речь идет о бытии, которое многие давно уже знают, мы же думали, что знаем, а теперь вот затрудняемся. Хайдеггер начинает свое произведение с утверждения о том, что мы и сегодня не имеем ответ на вопрос Платона, что мы собственно подразумеваем под словом «бытие». Исходным пунктом для Хайдеггера является мысль о забвении бытия, о том, что философия и порожденная ею наука выпустила из внимания бытие и подменила его сущим. Поэтому в данном трактате автор ставит перед собой цель повторить поставленный еще в античности вопрос о бытии и заняться интерпретацией времени как возможного горизонта бытия.

Во введении Хайдеггер отмечает, что вопрос о бытии был подробно исследован Платоном и Аристотелем, но несмотря на это сегодня он пришел в забвение и умолк в качестве тематического вопроса действительного изучения. Но более того, на почве греческих изысканий о бытии родилось догматическое мнение, согласно которому изучение бытия излишне. Из этого мнения вытекают три догматических предубеждения против вопроса о бытии. Согласно первому из них, бытие является самым общим понятием, но это, по мнению Хайдеггера, не означает, что понятие «бытие» не нуждается в дальнейшем разъяснении. Отсюда только следует, что «бытие» самое темное из всех понятий. Согласно второму предубеждению, которое выводят из первого, понятие «бытие» неопределимо. Действительно, Хайдеггер согласен с тем, что бытие нельзя определять через сущее, ему нельзя подобрать соответствующего родового признака и видового отличия, как это делается в любой логической операции определения. Бытие является чем-то принципиально иным, нежели сущее, но из этого не следует, что бытие не представляет собой проблемы. Третье догматическое предубеждение гласит: бытие – само собой разумеющееся понятие. «В всяком познании, высказывании, в всяком отношении к сущему, во всяком к-себе-самому-отношении делается употребление из „бытия“, причем это выражение „безо всяких“ понятно». Эта уже наличествующая понятность (и одновременно непонятность) сбивает с толку и указывает на необходимость повторения вопроса о смысле бытия.

Итак, основная проблема трактата «Бытие и время» – проблема бытия сущего, т.е. речь идет не о сущем, а о его бытии. Вопрос о смысле бытия, без которого нельзя начинать философствование, ибо невозможно продвинуться дальше, является фундаментальным, поэтому Хайдеггер называет свою онтологию фундаментальной, в отличие от традиционных учений о бытии, которые подменяют бытие сущим. Но поскольку «бытие сущего само не „есть“ само сущее», оно требует собственного вида указания, отличного от всех способов определения сущего. Именно этого требования, считает Хайдеггер, не выдерживает западно-европейская метафизика, которая по этой же причине зашла в тупик. Таким образом, бытие есть бытие сущего. Нет просто бытия. Что же такое сущее? Хайдеггер пишет: «Однако „сущим“ именуем мы многое и в разном смысле. Сущее есть все о чем мы говорим, что имеем в виду, к чему имеем такое-то и такое-то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть». Бытие, в отличие от сущего, является более неуловимым понятием, что уже было отмечено выше. Со времен Парменида и Платона критерий различения бытия и небытия остался неизменным – бытие существует, а небытие не существует, т.е. это – критерий существования. Хайдеггер поддерживает точку зрения античных исследователей:»Бытие лежит …в реальности, наличии …присутствии, в «имеется». Понятно, что то, что есть, – это сущее; а слово «есть» или «существует» – это уже выражения для обозначения бытия этого сущего, таким образом, бытие и сущее неразделимы, но речь идет не о сущем, а о бытии этого сущего. Здесь Хайдеггер формулирует так называемое онтологическое различие, отсюда и два термина, которые его выражают: онтологический и онтический уровни рассмотрения вопроса о бытии.

«С какого сущего надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия?» Выбор этого сущего не случаен. Этим сущим, которое имеет возможность спрашивать о бытии, которое уже обладает пониманием бытия, являемся мы сами. Это сущее Хайдеггер понимает терминологически как Dasein. Таким образом, чтобы раскрыть смысл бытия вообще, нужно раскрыть бытие Dasein. Вопрос о бытии превращается в вопрос о конкретном человеческом бытии; т.е. вопрос о бытии как бы оборачивается и теперь указывает прямо на спрашивающего, на того, кто спрашивает о бытии. Так фундаментальная онтология превращается в экзистенциальную аналитику, а основной задачей трактата становится интерпретация бытия простого, конкретного человеческого существования, которое Хайдеггер обозначает труднопереводимым на русский язык термином Dasein. Мы полагаем, что этот термин требует более подробных разъяснений, ибо является центральным во всем произведении. Данный термин вызывает затруднение при переводе, так что в некоторых случаях его не переводят, а оставляют в немецкой транскрипции. Этот термин не является новым для философии. Он был широко употребляем во времена немецкой классической философии, например, в «Науке логики» Гегеля, где обозначал «наличное бытие», а также у Канта и в философии Нового времени термин «Dasein» обозначает бытие. Известны следующие переводы Dasein на русский язык: бытие-сознание, в этом переводе радикализуется гносеологическая проблематика; бытие-понимание, в данном варианте акцент делается на то, что Dasein всегда понимает себя и свое отношение к бытию; человеческое существование, в котором достаточно некорректно подчеркивается понятие «человек». Представляется, что в этих вариантах перевода гипостазируются отдельные структурные моменты онтологического устройства Dasein, которые в ходе экзистенциального анализа проясняются Хайдеггером как экзистенциалы. Более серьезными переводами, по-видимому, следует считать варианты переводов, представленные МихайловымА.В. и Бибихиным В.В., т.е. соответственно – здесь-бытие и присутствие. Следует отметить, что термин Da-sein употребляется Хайдеггером не в традиционном значении этого слова, не в значении наличного бытия. Он отделяет дефисом первый слог, акцентируя внимание на этом «Da», которое указывает на место – «здесь»и должно обозначать свечение бытия. Хайдеггер проясняет так: «Сущность Da-sein – быть этим „здесь“. Человек берет на себя это, быть „здесь“, поскольку он экзистирует». Хайдеггер указывает, что под употребляемым в «Бытии и времени»термине Da-sein не подразумевается наличное бытие в смысле присутствия (die Anwesenheit) вещи или человека в каком-то определенном месте. Перевод Dasein как здесь-бытие как раз подчеркивает это. Хайдеггер мыслит в Da-sein не присутствие человека в определенном месте, а подчеркивает то, что Da-sein показывает свечение бытия вообще: «Слово “da” – это не имя для указания места, будь то в отдельности, будь то вообще, а “Da” подразумевает свечение, внутри которого пространственно-временной порядок положения и вообще пространство и время в обычном смысле только установлены». Итак, Dasein – это не способ бытия человека, не его свойство, качество, внутренне ему присущее, как, например, прямохождение, но все-таки Хайдеггер называет Dasein человеческим: «…в высшей степени человек („der“ Mensch) cобственно предоставлен Dasein, для того чтобы стать настойчивым в Da-sein». Под человеком здесь подразумевается историческое человечество, которое предоставляется Dasein. Но Хайдеггер отмечает, что еще ни одно историческое человечество не было предоставлено настоятельности Dasein, т.к. произошло забвение бытия. Но на этой одной из важных тем философии Хайдеггера мы не имеем возможности здесь останавливаться.

Итак, Хайдеггер отмечает, что термин Dasein употребляется им не в традиционном для этого термина значении, значении действительности или наличности, отмечает также неудавшийся перевод его на французкий, как человеческая реальность, и ставит под вопрос саму возможность адекватного перевода этого термина и важнейших философских терминов вообще. «Слово “Da-sein” является поэтому непереводимым в значении, сообразно которому оно мыслится в „Бытии и времени“. Но невозможно было ни разу перевести по истине основное платоновское слово идея. Любой перевод есть перетолкование и, если на нем упорствуют, неправильное понимание». И все-таки речь в «Бытии и времени» идет о человеческом Dasein. Хайдеггер указывает, что здесь имеется в виду «исторический и будущий человек», который «на основе сущностных решений, имеет необходимый сущностной доступ к Da-sein». Только человек может перенять Da-sein, «сохранять и быть в его сущностном способе». Чтобы избежать неточностей в нашем анализ текстов Хайдеггера мы будем оставлять данный термин в немецкой транскрипции. Это не означает, что представленные талантливыми отечественными исследователями-переводчиками варианты перевода (присутствие и здесь-бытие) нам не подходят или нас не устраивают. Но наше решение оставлять в тексте термин Dasein без перевода вызвано желанием избежать посторонней интерпретации (ведь каждый перевод это конечно интерпретация) и выстроить свою, хотя в общем и целом наше исследование основывается на переводах и пониманиях Хайдеггера Бибихиным В.В. и Михайловым А.В.

Итак, задача разработки вопроса о бытии становится двойной: 1) прояснение смысла вопроса о бытии и 2) анализ структуры Dasein, и экзистенциальная аналитика Dasein выступает как освобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще. Хайдеггер отмечает, что в аналитику, ориентированную на разработку вопроса о бытии, не должно быть привнесено ничего извне, никаких идей или теорий бытия, тем более никакие категории не могут быть навязаны Dasein. «Тип подхода и толкования должен быть напротив избран так, чтобы это сущее смогло показать себя само по себе из себя самого. А именно, он должен явить это сущее в том, как оно ближайшим образом и большей частью есть, в его средней повседневности. В ней надо вывести не произвольные и случайные, но сущностные структуры, которые продерживаются как бытийно определяющие во всяком образе бытия фактичного присутствия».

Хайдеггер указывает, что смыслом бытия Dasein является временность или темпоральность, и поэтому бытие вообще должно быть понято из времени. Это отличие фундаментальной онтологии Хайдеггера от других учений о бытии, неудача которых состоит в том, что они пользовались вульгарным понятием времени, от которого теперь нужно освободиться. Необходимо понять, что сам вопрос о смысле бытия темпорален, историчен, а традиционные определения бытия кажутся застывшими, книжными, заученными, а потому мертвыми. Для того, чтобы «размягчить» эти определения и сделать явной историю вопроса о бытии, Хайдеггер предпринимает деструкцию традиционной онтологии с целью выявить первичные и ведущие определения бытия. Итак, вопрос о бытии является самым универсальным и самым последним, это и есть предмет философии со времен ее становления. Хайдеггер предлагает продвигаться к универсальному понятию бытия по пути интерпретации определенного сущего, и именно на этом пути должен быть достигнут горизонт для понимания и возможного истолкования бытия. И так как это сущее является историчным, то исследование, предпринимаемое в трактате «Бытие и время» необходимо превращается в историческую интерпретацию, которая должна дать ответ на вопрос о смысле бытия с точки зрения времени. Но в ходе исследования выяснилось, что ответ на вопрос о смысле бытия не может быть окончательно сформулирован, так как смысл бытия не может быть описан подобно некоей идеальной сущности. Это означало, что сам принцип темпоральности не абсолютен, а также темпорален и историчен, т.е. само бытие имеет историю. Такова логика развития хайдеггеровского философствования, согласно которому изменился его великий замысел постижения бытия.

Как отмечает исследователь Плотников И.С., «Восприятие „Бытия и времени“ определено дилеммой экзистенциализма и онтологизма». Экзистенциалисткую интерпретацию хайдеггеровских идей представил его ученик и сотрудник Карл Левит в своем труде «Индивидуум в роли ближнего. Очерк антропологического основания этической проблемы»(1928), в котором гипостазировал анализ структур здесь-бытия, уделил внимание сравнению Хайдеггера с Кьеркегором и Ницше. Идеи Хайдеггера Левит превратил практически в антропологию, которая описывает конечное человеческое бытие в мире. Главное зерно хайдеггеровского трактата – вопрос о бытии – совершенно потерялось в этой рецепции. Другой ученик и сотрудник Хайдеггера Оскар Бекер представил сугубо онтологическую интерпретацию его философии в труде «Математическая экзистенция». Он продолжил хайдеггеровские попытки построить фундаментальную онтологию как основу наук о духе и наук об идеальных сущностях (математических объектах). Из такого образа хайдеггеровской фундаментальной онтологии исчезла начисто экзистенциальная или практически-этическая проблематика, которая занимает немалое место в трактате «Бытие и время», а именно – анализ страха, заботы, совести, Man. Как отмечает исследователь Плотников И.С., «Господствующей стала „экзистенциальная интерпретация“ М. Хайдеггера, его причислили вместе с Ясперсом к “Existenzphilosophie”. Особенный интерес в связи с этим вызвало хайдеггеровское различение модусов подлинного и неподлинного существования, „заброшенность“ и „совместное существование“.

Внимание к экзистенции (к человеческому самобытию) означает внимание к страху, смерти, ничто, (это рождает кьеркегоровское ограничение). Между тем Хайдеггер отмечает, что его философию, выраженную в «Бытии и времени» считают экзистенциальной, т.е. «философией отчаяния и страха». «“Бытие и время” неизбежно превращается в высшей мере в одностороннюю “философию страха”, “философию ничто”, “философию смерти”, “философию заботы”, в скопление хандры и подавленных настроений, которые объясняются только исходя из “психологии людей”, “живущих в больших городах”, “неукорененных”, “мучающих себя”». Хайдеггер настаивает на том, что здесь имеет место неправильное понимание его намерений, он отмечает, что это внимание к страху, ничто, смерти имеет место в его работах, но не следует принимать его за целое и стоит задуматься, почему и с какой целью это осмысливается. Следует отметить, что хайдеггеровская идея дофеноменальности чувственного встретила очень много критики. Критике была подвергнута прежде всего та хайдеггеровская идея, согласно которой настроение страха главенствует над всеми другими настроениями. Особенно много критиковал Хайдеггера за это О.Ф. Больнов. Сам Хайдеггер был против того, чтобы его рассуждениям о настроении противопоставляли типологию настроений, в которой подавляющие настроения снимались возвышенными, что как раз и делает О.Ф. Больнов в своей книге «Сущность настроения».

Аналитика страха представлена в «Бытии и времени» в §40 «Основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость присутствия». Хайдеггер замечает, что следует обращать внимание не на то, что страх описывается в «Бытии и времени» как основное настроение, а стоит подумать о том, на чем это основывается. Он настаивает на том, что «Бытие и время» вообще не антропология».

«Если „Бытие и время“ вообще не желает быть антропологией, что должна тогда изображать эта продолжительная аналитика человеческого здесь-бытия вообще?»

Ответ на этот вопрос мы получим, выяснив, что означает термин «человечекое здесь-бытие», с какой целью Хайдеггер предпринимает его экзистенциальную аналитику. На этом пути и прояснится хайдеггеровская трактовка понятия «экзистенция». Итак, необходимо именно раскрыть содержание понятия экзистенции в «Бытии и времени», а не просто указывать на различие кьеркегоровских и хайдеггеровских подходов к философии, их стилей, их задач и результатов, которых они достигли. Обратимся непосредственно к тексту и попытаемся проанализировать, как употребляется там понятие «экзистенция».

В «Бытии и времени» мы читаем: «Сущность Dasein лежит в его существовании». Наша задача состоит в прояснении этого тезиса, т.к. именно этот тезис говорит об экзистенции (существовании), т.к. в этом тезисе речь идет о соотношении экзистенции и Dasein, т.к. именно этот тезис дает основание для упрека Хайдеггера в антропологизме.

Как отмечает сам Хайдеггер, «Тезис не утверждает, что сущность здесь-бытия состоит в его экзистенции и исчерпывается ею». Этот тезис надо понимать так: «В экзистенции скрывается сущность здесь-бытия; в продумывании экзистенции сущность здесь-бытия впервые становится достойной вопроса и вопрошание вызывается».

Трактовка этого тезиса, которую дает сам Хайдеггер, связана с пониманием термина Dasein в смысле человеческого Dasein (человеческого бытия). Прежде этот термин мог быть применим к любому сущему, теперь же его употребление ограничивается только человеком. На это повод дает именно Хайдеггер в «Бытии и времени», где указывается, что определенное сущее (а именно – человек) постигается как Dasein. Итак, ничто из сущего – ни камень. ни растение, ни животное, ни ангел, ни Бог не определены через Dasein – а только человек. Но Хайдеггер указывает, что несмотря на то, что «Dasein показывает свою сущность только в области человеческого бытия, хотя не при каждой человечности (Menschentum) и возможно вообще еще ни при одной из них». Но все-таки «выражение “человеческое здесь-бытие (das menschliche Dasein)” ведет к ошибкам», т.к. исходя из него Dasein понимается либо как «всеобщая действительность», либо как «жизнь как способ бытия живущего», т.е. не то, что хотел сказать этим термином Хайдеггер. Но Хайдеггер подчеркивает, что эта трактовка Dasein как человеческого бытия «имеет право на существование», т.к. подталкивает к решающему вопросу. Следует отметить, что такая трактовка очень распространена, это экзистенциалистская трактовка, очень развита она, например, у Ясперса. Его трактовка соединяет понимание термина «Dasein» как только человеческого бытия и понимание экзистенции в кьеркегоровском смысле, т.е. как самобытия субъективности. По словам Хайдеггера, Ясперс понимает Dasein как «телесно-душевное действительное бытие человека,…средоточие для воплощения и действия собственной действительности, т.е. экзистенции». Dasein в этом случае является именем для такого живого сущего, которое разумно, имеет самость, т.е. личность, которое ответственно. При этом духовную (личностную) составляющую этого синтеза Ясперс называет экзистенцией. Совсем иначе употребляет эти понятия (т.е. понятия «Dasein» и «экзистенция») Хайдеггер в «Бытии и времени». Их различное с Ясперсом употребление этих ключевых понятий указывает на то, что Хайдеггер не мыслит в рамках экзистенциальной философии, на что он и сам многократно указывает, и его трактат «Бытие и время» не следует понимать как экзистенциалистское произведение.

В трактате «Бытие и время» экзистенция понимается в узком, направленном. на человека, смысле, но – и это все решающее но – не как субъективность, а как «Dasein, имя которого не означает ни “действительность вообще”, ни ограничивается “действительностью жизни” (animalitas, rationalitas или personalitas)».

Хайдеггер, находясь внутри неклассического понимания экзистенции, сформулированном Шеллингом, и позднее Кьеркегором, а потом и экзистенциальной философией, разделяет его на две трактовки: экзистенциалистское (existenziell) понимание и экзистенциальное (existenzial) понимание. Первое из них Хайдеггер приписывает Кьеркегору и Ясперсу, шире – экзистенциальной философии, в нем экзистенция означает самосущую самость человека, поскольку она интересуется собой. Это понимание проясняет различные способы экзистенции, как например, в случае Кьеркегора, это три стадии экзистенции – эстетическая, этическая и религиозная. Экзистенциальное понятие экзистенции подразумевает «самобытие человека, поскольку оно относится не к сущей самости, а к бытию и к этому отношению к бытию». Себя Хайдеггер относит ко второму. В «Бытии и времени» Хайдеггер экзистенциальную трактовку проясняет как «фундаментально-онтологическую, те. нацеленую вообще на бытийный вопрос как таковой».

Итак, очевидно, что в определении этих различных понятий экзистенции используются различные ключевые слова, а именно – бытие и сущее. Таким образом, различие existentiell и existenzial базируется на более важном хайдеггеровском различии бытия и сущего, на онтологической дифференции, которая фундирует всю его философию.

Употребляемое в таком смысле понятие «экзистенция» не нужно путать с неклассической трактовкой экзистенции, присущей Кьеркегору и Ясперсу, т.е. – словами Хайдеггера – экзистентной трактовкой, а также не следует включать хайдеггеровское философствование в экзистенциализм. Сам Хайдеггер настаивает на этом и подчеркивает, что различие экзистентного и экзистенциального понимания экзистенции – это различие постановок вопроса. Хайдеггер задается вопросом о бытии, а именно он пытается его поставить заново, а не «сообщать давно уже известное». При этом вопрошание «на каждом шаге затрудняется в выборе правильного слова», в этом одна из причин возникновения некоторой терминологической путаницы и включения «Бытия и времени» в рамки экзистенциальной философии.

Из книги Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур автора Корнеев Михаил Яковлевич

§2. Экзистенция и Dasein Итак, в трактате »Бытие и время» термин экзистенция употребляется в неклассическом, ограниченном смысле – применительно только к человеческому бытию, но нигде в трактате в связи с человеческим бытием не идет речь ни о сознании, ни о субъективности, а

Из книги Шпаргалка по философии: ответы на экзаменационные билеты автора Жаворонкова Александра Сергеевна

31. ВОПРОС О БЫТИИ У И. КАНТА Иммануил Кант (1724–1804) - один из величайших умов человечества, основоположник немецкой классической философии.Основные работы Канта:- «Всеобщая естественная история и теория неба»;- «Критика чистого разума»;- «Критика практического

Из книги Драма Иова автора Мацейна Антанас

2. ЭКЗИСТЕНЦИЯ КАК ПРИЗВАНИЕ Трудно найти лучший образ для определения характера земной экзистенции, чем тот, который нашел Иов, сравнив жизнь человека с жизнью наемника. «Не определено ли человеку время на земле, и дни его не то же ли, что дни наемника?» (7, 1) - спрашивает

Из книги ПРОСВЕТЛЕНИЕ ЭКЗИСТЕНЦИИ автора Ясперс Карл Теодор

1. Вопрос о бытии свободы. - Когда я ребенок, моя независимость еще не вызывает у меня вопросов. В своем отношении к родителям я упразднен (aufgehoben) - единственным в своем роде образом. То, что позднее может быть в коммуникации из свободы, еще пребывает в некой бесспорной

Из книги Философское ориентирование в мире автора Ясперс Карл Теодор

3. Объективное величие и экзистенция. - Если абсолютизация образов человеческого величия отменяет экзистенцию, то все же экзистенция не противоположна величию.Только то, что выступает вовне, становится действительным для других. Экзистенция тем действительнее и светлее

Из книги Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество автора Хайдеггер Мартин

2. Экзистенция. - Экзистенция - это то, что никогда не становится объектом, исток, из которого я мыслю и действую, о котором я говорю в не познающих ничего последовательностях мыслей; экзистенция есть то, что относится к себе самому, а в этом - к своей трансценденции (Existenz ist, was

Из книги Политические онтологики автора Матвейчев Олег Анатольевич

3. Мир и экзистенция. - Экзистенция с другой экзистенцией находит себя в ситуации как в мире, хотя не делается оттого познаваемой как бытие мира. Что есть в мире, то я, как сознание вообще, понимаю как бытие; экзистенция обладает достоверностью для возможной экзистенции

Из книги Философский словарь автора Конт-Спонвиль Андре

а) Понимание и экзистенция. - Исследованиям в науках о духе следует задавать вопросы соответственно аспектам, ориентирующимся на эти границы понимания.Первый вопрос: насколько были сделаны эмпирические констатации, которые как таковые обладают надежностью (Bestand). Это

Из книги Размышления автора Секацкий Александр Куприянович

§ 9. Два значения «фюсис» у Аристотеля. Вопрос о сущем в целом и вопрос о существе (бытии) сущего как двойное направление постановки вопросов????? ????????? («первой философии») Мы бросим лишь беглый взгляд на ту стадию в развитии античного философствования, когда оно достигло

Из книги автора

§ 49. Методический вопрос о возможности самоперемещения (Sichversetzenk?nnen) в другое сущее (животное, камень, человека) как вопрос о способе бытия этого сущего Итак, нам надо разъяснить, в каком отношении животное находится ко всему перечисленному и как это перечисленное, к

М. Хайдеггер говорит о метафизике как об "определенном истолковании сущего и определенном понимании истины", лежащем в основании эпохи , увязывая, таким образом, в понятии "метафизика" две важные для себя темы: проблему "забвения бытия" и критику техне - технической установки эпохи Нового времени. Остановимся на каждой из них более подробно.

Проблема "забвения бытия" в метафизике является отправной точной философствования М. Хайдеггера. Уже в самом начале своей философской карьеры немецкий философ задумывается над тем, что на протяжении всей истории европейской философии предлагались различные интерпретации сущего, но нечто исходное, объединяющее все эти суждения постоянно упускалось. "Довольно смутно задело меня рассуждение: если сущее сказывается в различных значениях, то какое сущее, в таком случае, имеет значение путеводное и основное? Что есть бытие?" - пишет он в биографическом очерке "Мой путь в феноменологию" . "Мысль о бытии" пронизывает все работы М. Хайдеггера: от попытки построения "фундаментальной онтологии" в программном сочинении "Бытие и время", увидевшего свет в 1927 году, до поисков нового мышления и раздумий о "тайне языка", выраженных в многочисленных работах 50х-60х годов.

в Марбургских лекциях 1927 г., определяя предмет и понятие философии, он заявляет, что "бытие есть подлинная и единственная тема философии", тогда как сущее - предмет "позитивных" нефилософских наук. Последние всегда имеют заранее заданный предмет и строго очерченную область познания, они занимаются тем, "что" есть, то есть сущим, таковым может являться, например, природа. Тема философии, по мнению М. Хайдеггера, должна простираться за пределы сущего. Но что может быть кроме сущего? Напрашивается ответ: "ничто". Тем не менее, тема философии не лежит в области "ничто", за сущим все же что-то "имеется", а именно - "быть", нечто, что делает сущее для нас доступным, то есть бытие. Именно понимание смысла бытия конституирует подлинно философскую проблематику, утверждает немецкий философ, бытие лежит раньше всякого вопроса о сущем, и поэтому философия возможна только как универсальная онтология .

Основная задача фундаментальной онтологии М. Хайдеггера - выявить до-предметное бытийное отношение, фундирующее всё сущее в целом - как опытное, так и сверхчувственное. В "Основных проблемах феноменологии" М. Хайдеггер вводит понятие "онтологической дифференции", обозначающее операцию различения бытия и сущего. Бытие, согласно Хайдеггеру, изначально, оно "имеется" раньше всякого сущего, но из-за особенности человеческого мышления мы мыслим его как самое далекое из сущего. В "Бытии и времени" М. Хайдеггер говорит об основной трудности, с которой сталкивается всякий философ в попытке определения бытия. Эта трудность состоит в том, что бытие неуловимо, так как его невозможно помыслить как "нечто", как предмет . Но именно бытие конституирует сущее, только благодаря ему сущее "есть". Бытие для М. Хайдеггера - это не просто абстракция или философская категория. Сухость языка и аналитический подход "Бытия и времени" в более поздних работах сменяется живой образностью и поэтичностью. Бытие предстает как "нечто целое и предельнейшее", то, о чем ведется "последний спор человека" . Бытие сущего, согласно мысли М. Хайдеггера, - это???????, истина, понятая не как достоверность объектов сознания, но как "несокрытость", явленность нашему взору сущего вообще. Бытие является тем "путеводным и основным" отношением, благодаря которому вообще возможно Нечто. В бытии, понятом как???????, раскрывается смысл сущего.

Однако в метафизике вопрос о смысле бытия, по мнению М. Хайдеггера, был предан забвению. Уже греками был поставлен вопрос о бытии, но ими же он был и упущен. В силу привычки к предметному видению, уже у Платона произошла подмена бытия сущим, в Новое время в силу субъект-объектного мироотношения эта ошибка еще более закрепилась. Сложность помыслить бытие как чистое непредметное отношение, видеть в нем "как?", а не некую "чтойность", привели к тому, что бытие и сущее стали пониматься как синонимы, и онтология стала синонимом метафизики. Философия, понимаемая как наука о сущем, потеряла свое истинное назначение. Вместо того, чтобы постигать ("размыкать") мир в его "несокрытости" (???????), она опредмечивала мир, давая ему достоверное описание. Согласно замыслу "Бытия и времени" возвращение к подлинной теме философии - бытию - возможно с помощью фундаментальной онтологии, то есть аналитики Dasein. Dasein, согласно Хайдеггеру, - уникальное бытие человека, в котором он видит сущее, способное уловить собственное бытие, и потому способного прояснить смысл бытия. Таким образом, аналитика Dasein и вместе с ней фундаментальная онтология представляют собой вопрошание Dasein о смысле его бытия.

В "Бытии и времени" М. Хайдеггер истолковывает Dasein в аналитическо-феноменологической манере. Согласно "Бытию и времени", первоначально характер Dasein обнаруживается в некоем сущем, которое мы находим в "спрашивающем" о смысле бытия. Таким образом, Dasein - это я сам, то есть человек. Однако для М. Хайдеггера важно определить не предмет и структуру сущего, не "что" (Was) есть бытие и не "то, что" (Daß-Sein), а способ бытия, то, "как" (Wie) может быть бытие . Бытие Dasein мы воспринимаем как "всегда мое" . "Базовый характер бытия вот-бытия впервые достаточно отчетливо зафиксирован в определении: сущее, которое существует так, что оно всякий раз имеет быть собой (Jeweilig-es-zu-Sein)" . Причем, характер Dasein как "всегда мое" и "имеющее быть собой" присущ такому сущему всегда, независимо от того осознаем мы это или нет, то есть независимо от модификаций "собственного" и "несобственного" бытия. Онтически Dasein дано бытие в его понятности и явленности, то есть в бытии этого сущего есть бытийное отношение (Seinsverhältnis) к своему бытию, в этом заключается одна из его специфических черт, так как основной характеристикой любого другого сущего является только наличность (Vorhandensein).

Спор вокруг термина Dasein возник из-за потребности выделить специальное значение, которое ему придавал Хайдеггер, из экзистенциалистской традиции. Утверждение философа, что Dasein гораздо шире, чем просто бытие человека, значит, что в данном случае имеется в виду не психофизическое бытие человека, а такое специфическое бытие, которое может быть свойственно человеку, то есть здесь акцентируется прежде всего специфика бытия, а не человека. "Вот-бытие" не может рассматриваться антропологически, так как оно, прежде всего, является носителем онтологического смысла. Человек играет не главную, хотя и значимую роль: он является тем, в ком выражается Dasein, своего рода носителем, медиумом "присутствия", "пастухом бытия". "Бытие пребывает и присутствует, лишь за-трагивая своим запросом человека. Ибо только человек, открытый для бытия, дает ему прийти, появиться как при-сутствию" - пишет М. Хайдеггер в работе "Тождество и различие". Но в то же время человек есть конкретизация Dasein, данная уже редуцировано, "несобственным" образом, и поэтому далеко не всегда в нем можно схватить всю полноту вот-бытия. Но, так или иначе, раскрыть Dasein возможно только постигая бытие человека, так как только человек может "сохранять и быть в его сущностном способе". В более поздних трактовках М, Хайдеггер говорит о единстве, "преданности друг другу" человека и бытия в "событии".

Согласно работе "Кант и проблема метафизики", задача фундаментальной онтологии, подготовить фундамент для осуществления новой метафизики Dasein, то есть прояснить истоки и условия возможности новой метафизики . Метафизика, согласно этой работе, есть "познание сущего как такового и в целом", и лежит в области онтического. Но для ее обоснования, уточнения границ ее возможности, так или иначе, необходимо выявление трансцендентальной бытийной структуры сущего, то есть онтология. Этот переход от метафизики к онтологии был совершен, согласно Хайдеггеру, И. Кантом в "Критике чистого разума". "Коперниканский поворот", совершенный Кантом, по мнению Хайдеггера, заключался в том, что Кант впервые увидел онтологический (трансцендентальный) план рассмотрения сущего, и поставил проблему необходимости онтологии в центр философской проблематики. Таким образом, фундаментальная онтология, согласно первоначальному замыслу М. Хайдеггера, выполняет задачу обоснования метафизики присутствия (Dasein).

В работе "Кант и проблема метафизики" М. Хайдеггер предпринимает попытку критики метафизики, критики в кантовском смысле - поиск трансцендентальных оснований для уточнения границ ее возможности. Под метафизикой он здесь подразумевает не столько учение о доопытном сверхчувственном сущем, сколько всю классическую философию, которая так и не смогла отчетливо поставить вопрос об основании всей той совокупности сущего, о котором размышляла в течение многих веков. Сама фундаментальная онтология мыслилась Хайдеггером как постановка вопроса, то есть как некий пропедевтический курс, предлагающий новую, более "изначальную", точку зрения для рассмотрения проблемы. Фундаментальная онтология, по мысли М. Хайдеггера должна была предоставить основание не только метафизике, но и всему знанию вообще. В этом смысле М. Хайдеггер пошел вслед за Э. Гуссерлем, видевшем в философии "строгую науку", основание для "региональных онтологий" всех частных наук.

В "Бытии и Времени" М. Хайдеггер предлагает и новый путь философского мышления - проект "деструкции метафизики", задача которой выявить в классической метафизике ее изначальное отношение к бытию. Деструкция не есть отказ или разрушение метафизики. Отказ от метафизики означал бы отказ от истории, а это для Хайдеггера не приемлемо. Проект "деструкции" позитивен, его задача состоит даже не столько в уточнении бытийных оснований метафизики, сколько в продумывании истины бытия в ее историчности. Метафизика направлена на сущее в целом, и поэтому неизбежно "захватывает" его бытие. В более поздней работе "Тождество и различие", написанной после т.н. "поворота" (Kehre) М. Хайдеггер говорит о онто-теологическом существе метафизики, так как всякая метафизика, размышляя о сущем в целом, ставит вопрос об основании этого сущего, то есть о бытии сущего, тем самым вторгаясь в область онтологии. Однако для метафизики речь идет даже не столько об онтологии, сколько об онто-теологии, так как представляет сущее как не только как всеобщее, но и как нечто высшее . М. Хайдеггер уделяет особое внимание и третьему корню в обозначенной им сущности метафизики, речь идет о логосе. Метафизика как учение о сущем - в его целом и высшем - раскрывается в Логосе, то есть в мышлении, которое занимается ее обоснованием. Таким образом, метафизика предстает как отно-тео-логика .

Однако М. Хайдеггер вскоре отказывается от проекта "фундаментальной онтологии", оставив его незавершенным. Он не отрекается от мыслей, обозначенных в "Бытии и времени", скорее придает им новое звучание. Во "Введении к: "Что такое метафизика?" он пишет, что название "фундаментальная онтология" ведет к недопониманию и двусмысленности. Утверждение истины бытия в качестве фундамента метафизики, остается верным, но само наименование "онтология" уводит в сторону, так как отсылает к понятийно-логическому обоснованию метафизики, тогда как продумывание истины бытия выходит за пределы понятийного мышления . В книге "Европейский нигилизм", изданной в 1967 году, Хайдеггер пишет, что задача "Бытия и времени" и фундаментальной онтологии в целом состояла в том, чтобы показать "онтологическую разницу" между бытием и сущим, которая и является основанием всякой метафизики вообще . Именно исходя из этой дифференциации, каждая эпоха истолковывает сущее и предлагает свое понимание истины, то есть создает собственную метафизику, оставляя ее основание до конца не продуманным.

Мысль о различении бытия и сущего, о различении как таковом, являющимся истоком мысли об истине бытия, это и есть новое мышление, на которое ориентирована философия Хайдеггера после т.н. "поворота". Хайдеггер уходит от первоначального плана поиска оснований, и заговаривает о том, что нужно учиться мыслить, учиться видеть мир в его отношении к бытию - как событие. Однако современный мир является наследником Модерна, и потому событием нашего времени является - техника. Техника - событие, из которого сегодня мы истолковываем сущее, "вид раскрытия потаенности" , его суть - производство: извлечение, переработка, преобразование и использование, то есть предметная эксплуатация реальности. В основе технической установки лежит "постав" - отношение человека к реальности как состоящему-в-наличии , поставленного перед человеком для использования и переработки. Корни "постава", Хайдеггер находит уже в Греции, но формируется такое отношение к миру в метафизике Нового времени. Истолкование сущего и понимание истины, свойственное для метафизики Модерна, берет начало в представлении. Субъект, позиционирующий себя как "господин земли", стоит в центре мира и видит окружающее его сущее как представленную и противопоставленную ему картину. . Цель субъекта поставить перед собой всякое сущее так, чтобы каждый мог удостовериться в нем. Таким образом, истолкование сущего в метафизике Нового времени - в его опредмечивании, а истина превращается в предметность представления .

Техне и постав являются вполне закономерными продуктами метафизики Модерна. В метафизике Нового времени М. Хайдеггер видит ту картину мира, которая сформировала предметное мышление науки - техне, исключившее возможность подлинного мышления - мысли о бытии. Критика метафизики Ницше, по мнению М. Хайдеггера, сама по себе так же является продолжением метафизической традиции Нового времени, и одновременно ее завершением .

Такое положение дел опасно, говорит Хайдеггер в статье "Вопрос о технике", так как не только ведет к эксплуатации человекам мира и его истощению, но и порабощает самого человека. Выходом является "преодоление метафизики", продумывание существа техники и возвращение к ее сути, которая реализуется в искусстве. "Преодоление метафизики" возвращает к исходному, явленному в тайне языка бытию, к его смыслу и истине.

Таким образом, М. Хайдеггер критикует метафизику за то, что она предала бытие забвению, что выразилось в технической опредмечивающей установке Нового времени, приведшей в конечном счете к потребительскому отношению человека к миру, и его порабощению им. Путь, который он предлагает - деструкция и преодоление метафизики, понимаемые не как отказ, а как принятие и выявление в метафизике ее исконной сути - отношения к бытию, как истине сущего, возвращающей человека к его подлинному существу.

Хайдеггер говорит, что бытие - это всякий раз бытие сущего. Но когда бытие начинает пониматься как сущее, когда утрачивается онтологическое различие, происходит так называемое «забвение бытия», преодоление которого является основной задачей всякого онтологического исследования.

При этом он полагает, что мы не имеем «прямого» доступа к бытию, оно не может стать доступным нам само по себе, но только посредством сущего. Поэтому исследование бытия всегда проходит как исследование сущего, и для того, чтобы это исследование принесло ожидаемый эффект, необходимо также совершить различие в самом сущем: оно всегда имеет значение «кто», сущностная специфика которого состоит в том, что оно экзистенциально, или «что», которое характеризуется как «сущность» в традиционном для этого слова смысле.

Для обозначения сущего, имеющего специфическую характеристику «кто», Хайдеггер использует специальный термин `Dasein" и определяет его как «образцовое» сущее. Это сущее способно в своем бытии иметь особое онтологическое отношение к этому бытию, что, собственно, и придает ему «образцовый характер»: именно в нем являет себя возможность схватывания реальной связи, которая есть между сущим и бытием. При этом для Хайдеггера `Dasein" обозначает не способ бытия природной вещи, как это происходит у Канта или Гуссерля, когда они используют тот же термин, но определенное сущее , «которое есть мы сами», которое обладает специфическим способом быть, определяющимся терминологически как экзистенция (Existenz). Но допускает ли так понятое сущее то, что можно назвать «бытием вообще»?

Уже сам титул «бытие» допускает его реальную возможность, хотя бытие - это всякий раз бытие сущего и это единственно доступная для нас форма его схватывания. Хайдеггер считает, что «бытие вообще», которое априори мыслится из целостности сущего, - необходимо есть . Так, в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии» он говорит, что в попытке схватывания бытия как такового мы «поначалу беспомощны и хватаем пустоту», поскольку сущее - это нечто, а бытие в этой исходной точке рассмотрения невозможно даже помыслить. Но, с другой стороны, мы постоянно мыслим бытие, поскольку понимаем, что значит «было», «есть» или «будет» .

Для Сартра принципиальным моментом оказывается постулирование сущего как феномена, обозначающего себя , а не свое бытие. Это приводит его к идее о том, что бытие сущего не способно «обнажить» себя перед сознанием, поскольку бытие в сущем «повсюду и нигде», т. е. бытие всегда предполагает «бытие некого способа бытия» . Тезис Сартра: «бытие - всегда наличествующая основа сущего» , рождающий иллюзорную идею о сходстве с Хайдеггером, следует понимать не онтологически, а логически, в том смысле, что бытие является «просто условием всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения» . То есть «реально» в полном смысле этого слова у Сартра только сущее, которое предполагает бытие как свою имманентную структуру, в смысле абсолютной неразличимости с собой. Само же бытие «не есть раскрытое», оно не может быть обнаружено в хайдеггеровском смысле как онтологическая структура, стоящая «за» сущим. Обнаружение бытия сущего в данном аспекте может состояться лишь как «поднятие» сознания над сущим, что относится «не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия» .

Сартр применяет такой подход к рассмотрению сущего, поскольку считает, что бытие сущего (бытие феноменов) не может «действовать» на сознание, так как оно отрезано от сознания, в отличие от того, как это понимает Хайдеггер, для которого бытие феноменов показывает сущее в его «встреч- ности». В этой связи он полагает, что следует отличать «бытие феномена» от «феномена бытия» и, конечно, не сводить первое ко второму для его обнаружения. Феномен бытия требует для своего раскрытия «трансфеноменального» основания - т. е. «бытия познающего субъекта» как смыслового измерения - и не испытывает необходимости ни в каком ином бытии. Иначе говоря, бытие феноменов не предполагает наличие сознания, оно не феноменально: в этой связи дорефлексивное `cogito" и бытие феноменов абсолютно отрезаны друг от друга; феномен же бытия, напротив, предполагает сознание. Именно в этом смысле бытие сущего (бытие феноменов), согласно Сартру, оказывается нам совершенно недоступным. Таким образом, хайдеггеровское движение сущего к бытию, которое реализуется как распознавание в феномене явленного в нем бытия, у Сартра принимает следующий вид: сознание транс- цендирует от онтического к онтологическому от сущего к феномену бытия как «смыслу бытия сущего», поскольку он раскрывает себя в сознании. Сфера бытия в данном случае выступает как измерение смысла, задающееся сознанием, а не субстанционально, как это происходит в отношении онтологических структур в концепции Хайдеггера.

Представленное онтологическое различие, симптоматику которого задает тема различия между феноменом и явлением, определяет специфику тех образов повседневности, которые предлагают в своих концепциях Хайдеггер и Сартр.

Мартин Хайдеггер: бытие и время

Введение

Эта работа представляет собой первый шаг в исследовании бытия, и именно - феноменологического исследования, которое идёт новым онтологическим путём и направлено против того ложного подхода, который пронизывает собою всю онтологию с древности да наших дней. Она устанавливает время как условие возможности бытия.

Стиль исследования

Работа несёт на себе отпечаток аналитико-формального мышления с лёгким математическим уклоном. Прежде чем обратиться к рассматриваемым ниже феноменам, надо сначала чётко уяснить себе развёрнутую понятийность, которая излагается предельно продуманно и чётко. Конечно, понимание всего этого усложняется тем, что не придаётся особого значения технической точности дефинициям (см. ниже: Разговорная речь). Формальное понимание будет здесь некоторой поддержкой, но далеко не достаточной. Самое важное в данной работе не методическое само по себе, а то, что достигается с его помощью (см. также: Формальные указания и Разговорный стиль).

Деструкция исторической онтологии

Поначалу вторая часть данной работы задумывалась так, чтобы критически пройтись по некоторым положениям традиционной онтологии, но не с намерением уничтожить её, а исключительно из-за того, что для будущего крайне важно, чтобы человек понимал своё прошлое. Эта вторая часть, которой посвящён §6, должна была изложить: 1) кантовское учение о схематизме и времени; 2) «cogito sum» Декарта и 3) работу Аристотеля о времени (§8, С.40) (см. также уголок для чтения).
Традиция делает историю вопроса о бытии непроницаемой. Понадобилась деструкция вековых устоев античной онтологии, чтобы с помощью традиции же вытащить на свет скрытое. Именно благодаря традиции мы используем добытые в античности дефиниции бытия.
Об этой второй части автор пишет в примечании к 7-му изданию 1953 года: «Обозначение к предыдущим изданиям книги «Первая часть» отныне недействительно. Четверть века спустя вторая часть уже не приводится без того, чтобы первая не была представлена заново. А сегодня это особенно необходимо, тем более, когда встаёт вопрос о бытии нашего бытия-сознания (Dasein)».

Вопрос о смысле бытия

О чём идёт речь, когда встаёт так называемый вопрос о бытии? Речь идёт о слове, о глаголе «быть». Мы говорим: «Небо (есть) голубое»; «я (есмь) весел» (с. 4). Мы постоянно говорим: то или иное есть то-то и то-то. Что же собственно такое это есть? Сегодня нам надо очень постараться, чтобы преодолеть предрассудки, если мы хотим без предубеждения приблизиться к этому вопросу. Это и то суть сущее. Что они такое? Иначе: что есть бытие сущего (сущих. - Л.А.). Или ещё иначе: что делает то, чтό есть, сущим?
Две вводных главы (§§ 1-8) посвящены целиком этому вопросу: обсуждается его значение как единственно возможный исходный пункт (бытия-сознания) и необходимый (феноменологический) подход. Примечательно, что вопрос бытия в «Бытии и времени» обсуждается без предыстории, в то время как в «Рrol. Zeit» он возникает из внутренней феноменологической необходимости, а именно из критики первого формирования феноменологии у Гуссерля и Шелера («Prol. Zeit», S. 123-184).

Современные предрассудки, затемняющие вопрос бытия

Вопрос бытия сегодня опутан предрассудками в том плане, что «бытие» - это в широком смысле наиболее общее родовое понятие, а потому не поддающееся определению, и ещё одним предрассудком относительно того, что «бытие» есть понятие до того столь само собою разумеющееся, что не требует никакого истолкования (§1, с.2-4).

Бытие как исходный пункт исследования

Когда мы ищем бытие сущего, то именно то, что мы ищем, само по себе не есть сущее. Вот почему наше исследование непохоже ни на одно другое, ищущее сущее. «Бытие в качестве вопрошаемого требует поэтому своего собственного искусства предъявления, которое существенно отличается от проявления сущего. Следовательно, и вопрошаемое, смысл бытия, тоже требует своей собственной понятийности, которая, опять же, будет отличаться от понятия, в котором сущее находит свою ярко выраженную определённость» (§2, S. 6). Так как мы порой суть искатели человека, то в качестве искомого возникает бытие-сознание, т.е. то, что имеется в виду, когда мы говорим о самих себе, мир воспринимающих, понимающих сущее, когда говорим о феномене, заинтересованном в собственном бытии, соответственно я есмь (§§ 1-4).

Феноменология

Феноменология есть метод исследования. Она примыкает к работам Гуссерля. Феноменологический способ действия (подробно изложенный в §7) формально отличается тем, что искомое как можно дальше отодвигается назад с тем, чтобы дать возможность оперировать предельно свободно, без предрассудков. К тому же феноменология - это не просто исследование взятой по желанию области, а поиск того, что может дать любой феномен, т.е. поиск его бытия. Феноменология есть также онтология (с. 37). Цель феноменологии - постичь вещь как таковую. А то, что это познание является непосредственным, ещё не означает, что феноменологическое исследование - простое дело. Напротив, чтобы постичь элементарнейшее, потребуется величайшее усилие, ведь вещи затемнены предрассудками. Понятие феноменологии определяет ход феноменологического исследования.

Феноменологическое продвижение

Если следовать понятию истины, то разве и феноменологическое исследование не должно двигаться поступенно, по мере добывания новых знаний и отбрасывания устарелых? Феноменологический успех вследствие этого осуществляется благодаря тому, что человек в целом лучше что-либо различает. Итак, исследование проходит несколько этапов. На каждом этапе понятия всё больше улучшаются, оттачиваются, приводятся в тесную связь. В результате картина в целом вырисовывается всё чётче, понимание становится всё глубже, наше ориентиры - всё надёжнее. Соответственно феноменологическое исследование не имеет начала. Сам исследователь уже всегда имеет некоторое знание об исследуемом. С грубых просмотров, которые в процессе развёртывания бывают превратными, но содержат росток понимания, и начинается феноменологический путь. Этот образ действий устанавливает в работе напрямую способ рассмотрения.

Феноменологическая онтология

Феноменологическая онтология, в противоположность традиционной, отличается тем, что она, наряду с категориями, определяет так называемые экзистенциалы. Она является философией вообще и исследует вопрос бытия. Феноменология начинает с предварительного анализа бытия-сознания. Её словарный запас в согласии с её содержанием является инновацией по сравнению с философской традицией.

Предварительный анализ бытия-сознания

Структурным основанием бытия-сознания выступает: быть в мире-бытии (in der-Welt-sein). Онтологический анализ мирской стороны мира требует особой предосторожности. Он обременён ошибками в трактовке онтологии. Бытие-сознание в модусе познания мира безусловно перескакивает данный феномен. Только бытие-сознание в модусе средней повседневности даёт возможность правильного подхода. В том же плане - и анализ окружающего мира как ближайшего мира повседневного бытия.

Понятие истины

В противоположность традиционным понятиям истины Истина воспринимается как вид бытия. Когда мы что-то понимаем (или точно так же чувствуем), мы исходим из мудрости. Восприятие определяет наше состояние как таковое. Никакой субъект, с которым нечто происходит при восприятии, заранее не даётся. Классическая проблема познания тем самым разрешается.

Традиционная онтология

Традиционная онтология есть онтология, сложившаяся начиная с Платона и Аристотеля и прошедшая через Декарта до Канта и Гегеля в противоположность тому, как строит феноменологическую онтологию Хайдеггер.

Декарт

Декарт воспринимал традиционную онтологию некритически и углубил её тем, что ориентировался на природу вещей (и так испортил). Его ошибочный анализ субстанции разбирается в §§ 19-21 (с. 89-101). Субстанция, по Декарту, - это первичная протяжённость. Образ, движение, упругость, тяжесть и цвет выступают у него как модусы протяжённости. Противоположность вещь как мышление versus вещь как тело играет у Декарта важную роль, в то время как онтологические основания её остаются невыясненными. Декарт вообще игнорирует этот основополагающий вопрос, поскольку без разбора даёт онтическое и онтологическое определения субстанции. Его анализ сподручности тоже рассудочный, потому что он обосновывает ценность вещей из наличности (налично данного. - Л.А.), причём ценность как таковая онтологически не уясняется.

Разговорный стиль

Разговорный стиль проявляется посредством оригинальности, поэзии, а также речи, и полностью соответствует ясности изложения всей работы. Труд его (Хайдеггера) демонстрирует необычное наименование понятий и переходит в разговорную форму. Все средства немецкой грамматики с толком осознаны им и употребляются целесообразно, чтобы точно донести до читателя содержание высказываемой им мысли. Необычность стиля Хайдеггер объясняет внутренним затруднением исследуемой области. Например, о феномене времени он говорит так: «Терминологически точное определение соответственно изначальных настоящих феноменов преодолевает ту же трудность, которой подвержена всякая онтологическая онтология. Принуждение в этой области исследования - не произвол, а осознанная необходимость» (с. 327). См. также оправдание способа изложения в «Уголке читателя», гл. 11.

Название понятий

Название понятий соответствует у него оригинальности речи и весьма необычно:
1. Терминология философской традиции не в ходу: разум, душа или Бог находятся вне речи; термины такие, как субъект и объект, отвергаются, поскольку они вытекают из предубеждённого способа рассмотрения (см. «Уголок читателя»).
2. Имеется богатое словотворчество;
3. Слова обыденной речи предстают философски нагруженными, причём имеет место их радикальное истолкование на фоне традиционного смысла.

Разговорная речь

Ход текста обнаруживает немало признаков разговорной речи, что, конечно же, неслучайно, а является одним из аспектов хайдеггеровского понимания мышления. У него нет длинных предложений. Текст представляет собой как бы форму чрезвычайно большой лекции. Автор принимает во внимание восприятие его собственных мыслей со стороны слушателей. Прежде чем дать какое-либо определение он готовит их, предваряя принадлежащие им предрассудки и заблуждения. У него текст не описывает того, что автор уже изобрёл, а как раз наоборот - он излагает ход своего исследования, и чтобы живо представить реальный процесс развития своей идеи, он иллюстрирует это картинками из мира спорта. То есть он не даёт готовых результатов, а только намечает вехи становления глубоко продуманного понятийного аппарата, начиная с обыденного сознания и шаг за шагом углубляя понятия. Конец его сочинения не является конечной точкой, а являет собою новую постановку задачи. Короче, речь идёт не о законченной работе, а о движении исследования, которое только случайно и в материальном плане, но не по содержанию, имеет свои начало и конец.
Об аспекте разговорной речи мы находим в «Письме о гуманизме» (1947) следующее высказывание: «Эти вопросы вашего письма следует обсудить непосредственно в разговоре. В письменном виде мысль теряет своё движение. Прежде всего, трудно держаться рамок многомерности сферы мышления. Строгость мысли здесь состоит в разнице по отношению к наукам не в одной только искусственной, т.е. технико-теоретической, точности понятия. Она заключается в том, что высказывание пребывает абсолютно в стихии бытия, а однократное количество его разнообразных измерений остаётся доминирующим. С другой стороны, письменное изложение делает целительное принуждение к продуманному разговорному способу восприятия» (Heidegger, Martin: Uber den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1949, S.7).

По поводу публикации

Публикация книги «Бытие и время» была сделана по требованию академических кругов, о чём говорит сам Хайдеггер в своей статье «Мой путь в феноменологию» (In: Zur Sache den Denkens, 2, unveränderte Auflage, Max Nimeyer Verlag, Tübingen, 1976, S. 87-88): «Теперь г. Хайдеггер, Вы должны что-нибудь опубликовать. Есть у Вас подходящая для этого рукопись?». С такими словами в зимний семестр 1925/26 гг. вошёл в студенческую аудиторию декан Марбургского философского факультета. «Конечно, ответил я, на что декан заметил: «Тогда это быстренько напечатать». Собственно факультет рекомендовал меня как uniloco (единственного в своём роде) последователя Н. Гартмана на должность ординарного профессора философии. А из министерства пришло между тем предложение с обоснованием отозвать меня (с этой должности), поскольку у меня в течение 10 лет не было публикаций. Пришлось придать гласности долго вынашиваемую втуне работу.
Издательство М. Нимейера было готово, при содействии Гуссерля, тут же напечатать первые 15 листов работы, которые должны были появиться в «Ежегоднике» Гуссерля. Вскоре два экземпляра пробных оттисков были направлены факультетом в министерство в Берлин. В феврале следующего года (1927) в 8-м томе «Ежегодника» появился полный текст книги «Бытие и время», а затем отдельное издание. Спустя полгода после этого министерство отменило своё прежнее заключение, и моё назначение на должность состоялось».

Если основу системы мировоззрения Кьеркегора составила религиозная тревога, то многие, считавшие Кьеркегора своим предшественником, дали представление о пограничных состояниях на иной, даже атеистической основе, при этом они не выводили необходимости социальных перемен из атеизма. На фоне прежней религиозной чувственности экистенции как философского направления возникает понятие внутреннего состояния бытия человека - экзистенциала.

Современная ситуация, изображающая человека в оторванности от каких бы то ни было оснований, в неясности его целей и ориентиров, погоне за сущим, вне его онтологических определенностей, выказывает актуальность освоения такого рода мышления, которое способно вернуть человечеству утраченные ориентиры. Показателен в этом смысле опыт мысли Мартина Хайдеггера, имеющий для современного философствования несомненное значение, и все еще требующий переосмысления и освоения тех структур, которые он выносит на рассмотрение.

Мартин Хайдеггер, заимствовавший некоторые представления у Кьеркегора (в частности, понятие «страха»), создал более схематичную и менее соотнесенную с догматами веры концепцию смерти. Интерес хайдеггеровского подхода в том, что здесь смерть является одинаковой реалией с такими феноменами как «решимость», «страх», «зов совести». Так же, как Кьеркегор, в качестве данности Хайдеггер рассматривает переживание эмоций по поводу смерти и так же считает их постоянной составляющей бытия, которая бытие структурирует.

Также Хайдеггер заменяет религиозный страх экзистенциалом, выступающим как внутреннее состояние самого бытия человека. Внутреннее бытие человека не соответствует внешнему, сущее не есть бытие.

Отношение Хайдеггера к смерти определяется общей сутью его философии. По мнению философа реально существующее (бытие) есть Dasein. Исходная точка философствования Хайдеггера - субъективность наших ощущений. Ключевым моментом в ней является осознание себя, как существующего здесь и сейчас, это и есть Dasein. Все прочее существует только для Dasein, а значит, является, по сути дела, ее состоянием. Реальности, данные нам как существующие в Dasein (а иначе ничто существовать и не может), Хайдеггер называет экзистенциалами. Они характеризуют бытие Dasein Габитова, Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме (Хайдеггер и Ясперс) / Р.М. Габитова. - М., 1972, с. 122.

Хайдеггер берет отрешенность как своего рода средство для преодоления разрыва с бытием. Присутствие, попадая в среду неподлинности, и утрачивая в ней связь с бытием, способно восстановить ее в подлинном мышлении. Такое мышление - это «спокойствие кротости, которая не изменяет сущему в целом в его сокрытости», ожидающее появления бытия в истине Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - М., 1997.

Тезис Хайдеггера «Бытие - всегда бытие сущего» означает отношение сущего к бытию в смысле различения. В связи с вопросом, касающимся различения бытия и сущего, здесь обсуждается вопрос забвения бытия, достаточно остро вставший в хайдеггеровском мышлении. Так Хайдеггер говорит: «Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и обрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-то представления о бытии, бытие истолковывается им просто как «наиболее общее» и поэтому всеобъемлющее среди сущего, или как творение бесконечного Сущего, или как создание некоего абсолютного субъекта. Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» - бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене». Для Хайдеггера бытие и сущее требуют, чтобы их мыслили в различии.

Само же различение можно понимать в двух основных смыслах. Во-первых, оно возможно как разведение, разделение различаемого (действительно, ведь мы разделяем бытие и сущее, когда говорим об их различении: в этом случае, бытие дано как бы без сущего, и сущее - как бы без бытия). Но, поскольку бытие есть всегда бытие сущего, а сущее без бытия обращается в ничто, различая эти категории невозможно разводить их бесповоротно, что значит: различение приобретает смысл предполагающий в нем некое единство. Таким образом, различение может, подобно тождеству, интерпретироваться в смысле связи или отношения, которое обусловливает вверенность и принадлежность бытия и сущего друг другу, говорит об их взаимопринадлежности, которая призвана обеспечить их осуществленность и действительность. И если тождество продуцирует момент самососредоточенности, а значит, обособления, то различие, оказывается напротив, показателем их взаимной направленности Водолагин, А.В. Мировая история в интерпретации Мартина Хайдеггера / А.В. Водолагин // Философские науки. - 1989. - № 9. - С 12-20..

«Многозначность сущего» в интерпретации Хайдеггера интерпретируется в тезисе хайдеггеровской философии, который гласит, что бытие не есть определенного рода сущее, однако бытие - всегда бытие сущего, оно необходимо состоит в связи, отношении с сущим, и, постигается всегда из него и в нем, и обсуждается вопрос: что выступает условием направленности сущего на бытие, который находит свое разрешение в анализе различия и вариаций самого сущего.

Сущее в философии Хайдеггера представляется в основных модификациях как наличное, подручное, и присутствие (Dasein), представленное онтически и онтологически, в степени отношения присутствия и неприсутствие размерного к бытию, и может фундаментально классифицироваться по принципу субстанциальности и экзистенциальности. Хайдеггер при этом очевидно утверждает онтологический приоритет existentia (существования), как бытийного определения присутствия, над essentia (сущностью), поскольку освоение и схватывание сущности вообще возможно из существования и на его основе. Однако приоритет не означает иерархического превосходства: сущность и существование в отношении онтической определенности каждой вещи - равноисходны. Значение своего рода «приоритета» может появляться только в смысле «образцовости» специфического сущего, способного открываться бытию и спрашивать о бытии, что вообще делает возможным продвижение к смыслу бытия. Такой «приоритет» отражается также и в структуре бытийного вопроса, в котором обнаруживается необходимость рассмотрения момента перехода от сущего к бытию, что ориентирует, прежде всего, на момент различения бытия и сущего, с которым связаны, по всей видимости, все сложности дохайдеггеровских постановок вопроса о бытии.

Проблема различения, таким образом, имеет характерное значение внутри проблематики, касающейся собственно сущего: если между сущим и бытием имеется онтологическое различие, то, появляясь на уровне сущего, оно должно приобретать онтический характер.

Хайдеггер указывает на априорное, первоначально, в смысле «того, что было прежде». При этом, он подчеркивает «универсальную значимость априори», в которой его толкование, исходящее из этимологии и показывающее априори как нечто предшествующее, по сути сохраняется, однако априори берется здесь уже не в смысле предшествующего в познании, также как и не в смысле предшествования в порядке бытия, но в смысле изначальности и постоянства основных характеристик сущего, взятого в себе. Таким образом, Хайдеггер производит своего рода возвращение к аристотелевскому to Ti nv sivai, предстающему, действительно, в виде «подлинного априори», в силу того, что открывает «то, чем вещь всегда уже заранее была».

Чтобы перейти от неаутентичного существования к аутентичному, человек должен вынести тяжелое испытание отчаяния и экзистенциальной тревоги, то есть тревоги человека, который столкнулся с границами своего существования со всеми вытекающими последствиями: смерть, ничто. Аналогично Кьеркегор называл ранее это «болезнью насмерть» или «смертельной болезнью».

В «аналитике здесь-бытия» (Daseinanalytik) мир также неотделим от человеческого сознания. Но, в отличие от феноменологии, Хайдеггер описывает мир, как он дан сознанию человека до любой рефлексии (не говоря уже о научном опыте). «Здесь-бытие» всегда чье-то, оно всегда конкретно и раскрыто со всеми своими «экзистенциалами» себе самому.

Первый из экзистенциалов -- «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein). Он означает, что Dasein всегда конкретно и не может быть сведено к чистой мысли или субъективности. Человек немыслим без мира, с которым он соотносится, поэтому его «бытие-в-мире» существенно отличается от бытия камня или животного (они пребывают в мире иначе, чем человек). Соотнесенность человека с миром является прежде всего практической, заинтересованной, инструментальной. Повседневное «бытие-в-мире» изначально «сподручно».

«Сподручные» вещи, согласно Хайдеггеру, имеют для человека смысл, являясь его возможными действиями. Порядок вещей, существующий во «внутреннем мире» человека, представляет собой проекцию его возможностей. Мир есть поле деятельности Dasein, которое и придает предметам «внутреннего мира» смысл. Пребывая в мире, Dasein не находится в пространстве, но структурирует пространственность мира. Так, например, очки, через которые человек смотрит на звезду, находятся в пространстве «заботы» куда дальше от него, чем сама звезда, имеющая смысл для него как поэта или астронома. Переживание смысловой дистанции, близости или удаленности предмета от сознания человека становится на место свойств объективно существующего пространства. Следствием этого становится то, что Dasein бестелесно, ибо тело есть лишь нечто сподручное, один из инструментов «здесь-бытия», которое само по себе не находится, «не имеет места» в пространстве.

Философия Хайдеггера основывается на противопоставлении существования как Vorhandensein (характеристика вещей) и как Dasein (для человеческих существ). Непереводимое слово Dasein обозначает модус существования, характерный для людей. Таким образом, философия Хайдеггера - это Daseinanalytik (анализ структуры Dasein). Человек - это не готовое бытие, человек становится тем, кого он из себя делает, не более того. Человек создает себя, выбирая то или иное, потому что он обладает свободой витального выбора, прежде всего он свободен выбрать аутентичную или неаутентичную форму существования. Неаутентичное существование - это модус человека, который живет под тиранией plebs (толпы, безликой массы). Аутентичное существование - это модус, в котором человек принимает ответственность за свое существование.

«Здесь-бытие» всегда открыто другим, так как человек рождается уже помещенным в мир, населенный другими людьми. Следующие два экзистенциала -- «со-бытие» (Mitsein) и «со-здесь-бытие» (Mitdasein) определяют модусы «здесь-бытия»: «падение», «заброшенность» и «проект».

«Падение» -- это экзистенциальный процесс самоотчуждения человека, потери собственной подлинности (аутентичности), растворения в «публичном» мире. Описывая безличность людей, погруженных в повседневность, Хайдеггер употребляет субстантивированное неопределенно-личное местоимение das Man. Подлинность и неподлинность являются результатами выбора каждого человека. Они присутствуют всегда, в любой цивилизации, меняются лишь формы их проявления.

«Заброшенность» -- процесс созвучности мира и человека друг другу. Однажды человек осознает, что, независимо от собственных желания или воли, он оказывается помещенным в какой-то мир, где ему приходится жить. Это имеет важное психологическое значение, так как ощущения, чувства и настроения человека оказываются не просто индивидуальными эмоциональными проявлениями, а и знаками того, что имеется в самом мире. Мы веселы и печальны не только потому, что нам радостно или грустно, но и потому, что мы живем в таких мирах. Соответственно, переживая «заброшенность», человек открывает, что его бытие есть совокупность возможностей и что выбирать среди них должен он сам.

«Проект» -- это экзистенциальный процесс «забегания вперед» самого себя, следующий за открытием своих возможностей. Таково «подлинное существование», свободно выбирающее себя независимо от каких-либо закономерностей внешнего мира, поскольку внешнего мира как такового для «здесь-бытия» нет.

Возможности выбора всегда уже имеют какой-то смысл, уже поняты, истолкованы человеком. Предметов, лишенных смысла, вообще не существует, а то, что наделено смыслом, понимается в терминах проектов, целей «здесь-бытия».

«Падение», «заброшенность» и «проект» являются как бы тремя ликами одного и того же феномена, которому Хайдеггер дал имя «забота» (Sorge). Отметим, что «бытие-в-мире», «здесь-бытие» и «забота» являются фактически различными наименованиями одной реальности -- бытия человека. Однако «забота» характеризует его существование в целом.

Три варианта «заботы» связывались Хайдеггером с тремя измерениями времени. Так, будущему соответствует «проект», прошлому -- «заброшенность» в мир и предоставленность самому себе, наконец, подлинность всегда озабочена настоящим.

Подлинное (аутентичное) существование начинается с «тревоги». Соответствующее немецкое слово Angst означает страх, однако М. Хайдеггер отличает его как онтологический страх от страха «онтического», обычного, обозначаемого термином Furcht. Обычный, неаутентичный человек страшится чего-то конкретного, ему известного, чаще всего угрожающего его здоровью, социальному престижу, материальному достатку, семейной жизни и т. п. Аутентичный человек начинается с тревоги, когда «здесь-бытие» начинает страшиться самого себя. Когда «здесь-бытие» полностью погружается в мир повседневности, отдает себя «диктатуре публичности», оно отворачивается от самого себя, бежит от собственных возможностей. Поэтому угроза исходит ниоткуда, пугает «ничто».

За счет этой тревоги «ничто» весь остальной мир теряет смысл. «Здесь-бытие» обнаруживает себя в полном одиночестве. Исчезает власть «публичности», распадаются все привычные основания, мир ощущается чуждым и небезопасным. Но вместе с тем «здесь-бытие» пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Исходя из этого «здесь-бытие» открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.

Кроме того, подлинное существование определяется Хайдеггером как «бытие-к-смерти». Завершенность, законченность становления означает и потерю себя. «Здесь-бытие» всегда «еще не», а с завершением его -- «уже не». Поэтому бессмысленно говорить о смерти как «прекращении» (например, как о дожде), «свершении» (как о работе) или «исчезновении». «Бытие-к-смерти» означает, что смертность присуща самому «здесь-бытию», это его модус, в котором оно раскрывается в своей подлинности.

Идея сущего в его изначальных характеристиках вообще показывает способность этого сущего относиться к своему бытию. Выявление же структур, которые представлены в сущем как априорные, призвано открыть онтологическую определенность сущего и сделать доступным само бытие. Для Хайдеггера в этом смысле важна сосредоточенность на моменте образцовости: не всякому сущему реально доступен опыт бытия, хотя всякое сущее должно иметь, и имеет к нему отношение Водолагин, А.В. Мировая история в интерпретации Мартина Хайдеггера / А.В. Водолагин // Философские науки. - 1989. - № 9. - С 12-20.. Основание онтологического метода Хайдеггера, имеющего своей целью структурное целое бытия, и бытие в принципе, полагается в отношении сущего к бытию, которое методически открывается в отношении мышления к бытию. Отношение сущего к бытию, которое было заявлено как основание для данного метода, в плане его дефиниции, возможно, прежде всего, из определения тождества мышления и бытия и самого отношения. При этом данное тождество не означает их полной идентичности, и, следовательно, равнозначности, но служит свидетельством их равноисходности.

Хайдеггеровский априоризм опирается на проблему различения бытия и сущего, пропасть между которыми невозможно преодолеть методами рационализма новоевропейского толка. Особенность априоризма Хайдеггера состоит в том, что рациональное постижение сущего в его онтической определенности из априори данных структур восполняется экзистенциальным схватыванием априорных структур, открывающих его онтологические характеристики, и, таким образом, само бытие.

По существу, Хайдеггер вычленяет априорные механизмы индивидуального внесознательного творческого внятия, обнаруживающие онтологическую открытость, и специфическую металогику, по отношению к которой дискурсивное мышление является производным и односторонним. Именно в таком понимании изначальных структур, в которых сущее вообще определяется как сущее и проявляется так, как оно само есть, всегда уже открыто бытие.