Крупник И.Л. Герардо Ньоли и исследования «зороастризма

В декабре 1969 года Итальянская ассоциация истории религий (Società italiana di storia delle religioni) провела научную конференцию «Проблемы и методы истории религий: 1959-1969», приуроченную к десятилетней годовщине смерти известного итальянского религиоведа Р. Петтаццони. В ней приняли участие видные исследователи, признаваемые ныне мэтрами религиоведения прошлого столетия, в том числе, Г. Виденгрен, К.Ю. Бликер, У. Бьянки и др., которые выступили с докладами, посвященными как методологическим проблемам, связанным с вопросами сравнительно-исторического и феноменологического методов изучения религии, так и конкретно-историческим вопросам исследования различных религий.

Вниманию читателей журнала «Религиоведческие исследования» предлагается перевод доклада «Проблемы и перспективы исследований персидской религии», принадлежащего перу Герардо Ньоли – нынешнего президента Итальянской ассоциации истории религий. В 1969 году Ньоли – еще довольно молодой ученый, который, тем не менее, уже успел заявить о себе двумя фундаментальными монографиями, посвященными анализу иудео-персидских надписей, обнаруженных в горах Афганистана, а также истории Систана – одного из древних восточно-иранских культурных и политических центров. Доклад итальянского религиоведа является значимым и знаковым не только для конца 60-х годов прошлого столетия, но в определенном смысле сохраняет свою актуальность и по сей день. В целом и тогда и теперь общую ситуацию в области исследования доисламской религиозной ситуации Древнего и раннесредневекового Ирана можно охарактеризовать весьма справедливым суждением Л.А. Лелекова: «как прочно установленные истины, так и не доказанные пока, но освященные частым повторением постулаты слишком малочисленны, чтобы нести бремя всеобщей интерпретации. Их явно перевешивает спорная проблематика».

В центре внимания Ньоли как раз и находится проблема постулатов, то есть тех положений истории религий, касающихся «маздеизма» и «зороастризма», которые длительное время оставались краеугольными камнями иранистики. Сюда относится, прежде всего, вопрос о фигуре пророка Заратуштры и об отношении приписываемого ему учения Гат к той религиозной среде, в контексте которой оно предположительно зародилось и развивалось. Аргументы и выводы Г. Ньоли не во всем однозначны и убедительны. Однако заслуга итальянского религиоведа состоит в том, что он кратко и емко подвел черту под рядом предшествующих исследований и смог если не отбросить раз и навсегда весьма сомнительные положения, то, по меньшей мере, обозначить слабые места традиционных интерпретаций и наметить возможные пути дальнейшего развития религиоведческого знания в данном предметном поле. Нам представляется, что для русскоязычной исследовательской среды работа Г. Ньоли продолжает сохранять свою актуальность и имеет особое значение.

Для обоснования последнего тезиса кажется необходимым дать краткий общий обзор современного состояния знаний об истории религий доисламского Ирана в русскоязычной науке. Если сконструировать некую идеальную ситуацию, можно сказать, что для нормального состояния некоторой области знания в пределах одного языкового сегмента той или иной науки должны быть характерны наличие базы переведенных первоисточников, фундаментальных исследований в данном предметном поле, наличие исследовательской школы или школ, включенность в мировой контекст, которая возможна, с одной стороны, как знание и оперирование данными иноязычных исследований, а с другой, как репрезентативное представление основных результатов на других языках. С точки зрения подобной конструкции можно констатировать, что актуальное состояние далеко от идеального.

Беглый обзор энциклопедических, справочных и учебных пособий, выпускаемых на русском языке последние десятилетия, которые по существу представляют собой своего рода пропедевтику к определению читателем своих научных интересов и источником фактического материала для представителей других специальностей и проблемных полей, обнаруживает, что в тех случаях, когда речь идет о «зорастризме», они зачастую воспроизводят без должной критики весьма спорные утверждения, которые таким образом «освящаются частым повторением». Это связано, как нам кажется, прежде всего, с весьма скромным по общемировым меркам количеством специальных исследований русскоязычных ученых, посвященных непосредственно феномену «зороастризма». Последнее, в свою очередь, на наш взгляд, объясняется недостаточным введением в оборот первоисточников – фундаментальных авестийских и пехлевийских текстов. До сих пор не существует полного перевода Авесты на русский язык. Лишь недавно академиком И.М. Стеблин-Каменским был выпущен первый полный перевод Гат. Пехлевийские источники трудами О.М. Чунаковой вводятся, но крайне медленно, и целый ряд важнейших средневековых текстов, таких как «Денкарт», «Большой Бундахишн», «Избранное Затспарамом» и др., остаются недоступными на русском языке. Воображаемый критик мог бы возразить, что все базовые первоисточники доступны на европейских языках, не говоря уже о том, что глубокое изучение материала возможно только на языке оригинала, так что вопрос наличия русскоязычных переводов – это скорее вопрос престижа российской науки, нежели фундаментальное препятствие. При всей справедливости подобного возражения необходимо отметить, с одной стороны, что ряд европейских переводов серьезно устарели. С другой стороны, наличие переведенных первоисточников является мощнейшим стимулом для развития научных исследований и строго говоря, бум западноевропейской иранистики (в религиоведческом аспекте) был бы невозможен без первопроходца А.Г. Анкетиль-Дюперрона, подарившего европейцам Авесту, и беспрецедентных даже по сегодняшним меркам переводов среднеперсидских религиозно-философских трактатов, выполненных Э.В. Уэстом в конце XIX в., которые вошли пятью томами в компендиум «Священные книги Востока».

Неверно было бы, впрочем, представлять ситуацию с русскоязычными монографиями исключительно в негативном свете. У российской истории религий доисламского Ирана было триумфальное зарождение в дореволюционный период, связанное с именами Г.А. Эзова, К.А. Коссовича, К.Г. Залемана, А.Л. Погодина, Э.М. Диллона, К.А. Иностранцева и многих других, бурное развитие в первой половине XX века, обусловленное, в том числе, многочисленными археологическими и этнографическими экспедициями в Среднюю Азию. С этим периодом связаны имена В.В. Бартольда, Е.А. Бертельса, С.П. Толстова, М.М. Дьяконова и других исследователей, при обращении к трудам которых мы можем видеть их как специалистов широкого профиля, сочетавших интересы в области истории, археологии, лингвистики и филологии, этнологии и этнографии, религиоведения и т.д. Однако уже с середины XX века вопросы исследования иранских религий всецело переходят в ведение историков и (особенно сегодня) лингвистов, что не могло не сказаться и на угле обзора проблем, и на форме и содержании теоретических обобщений. По факту в русскоязычной историографии изучения «зороастризма» в XX веке найти именно религиоведческих работ, сосредоточенных непосредственно на данном религиозном феномене, а не на его исторических аспектах или филологическом анализе его текстов, практически невозможно. Определенной «реанимации» религиоведческого интереса к проблеме можно было бы ожидать после посмертно опубликованной в 1991 году блестящей и не имеющей аналогов в России монографии Л.А. Лелекова «Авеста в современной науке», однако, этого не произошло, в том числе потому, что из-за мизерного тиража это издание превратилось в библиографическую редкость, едва покинув стены типографии.

Конечно, недостаток специальных монографий отечественных авторов мог бы быть компенсирован извне, за счет переводов многочисленных и весьма интересных исследований «зороастризма» зарубежных религиоведов. Однако и здесь удивительным образом мы обнаруживаем серьезную лакуну. По большему счету, число переведенных исследований западных авторов можно пересчитать по пальцам одной руки. Если отбросить переводные энциклопедии, справочные издания и обзорные труды по истории религий (например, известную работу М. Элиаде «История веры и религиозных идей»), в сухом остатке окажутся лишь четыре, известные нам, монографии, посвященные непосредственно «зороастризму». Это, во-первых, своего рода бестселлер М. Бойс «Зороастрийцы. Верования и обычаи», который с 1988 года пережил несколько переизданий на русском языке; затем менее известный сборник 2002 года «Катехизис зороастризма», из которого по критерию научной строгости заслуживает упоминания лишь перевод работы Д.В. Уотерхауза «Зороастризм»; почти прошедший незамеченным перевод труда Джала Паври «Зороастрийская доктрина загробной жизни»; и, наконец, почти подпольный перевод небольшой работы Р.Ч. Ценера «Учения магов», осуществленный в 1992 году силами российских нео-зороастрийцев, последователей школы авестийской астрологии П.П. Глобы. Очевидно, что четыре монографии – это капля в море, и отсутствие переводов на русский язык фундаментальных исследований целой плеяды западных религиоведов, посвященных «зороастризму», является одним из основных факторов тормозящих развитие русскоязычных исследований в данной области и препятствующих нормальному вхождению отечественных работ в мировой контекст. В связи с продемонстрированным дефицитом переводов особого обозначения заслуживают проблемы, связанные с монографией М. Бойс. К сожалению, издание этого труда на русском языке стало в определенном смысле роковым. С одной стороны, легкая, понятная, популярно и изящно написанная монография британской исследовательницы породила огромный интерес к феномену «зороастризма», прежде всего, в обывательской среде. С другой стороны, характерной чертой данного издания является догматический стиль изложения, в том числе, в тех случаях, когда речь идет о весьма неоднозначных и крайне дискуссионных вопросах. Для понимания той мировоззренческой подоплеки, несомненно связанной с субъективными симпатиями автора, которые определили стиль подачи материала, достаточно обратиться к первой же фразе введения: «Зороастризм – самая древняя из мировых религий откровения, и, по-видимому, он оказал на человечество, прямо или косвенно, больше влияния, чем какая-либо другая вера». По большему счету, проблема не столько в отдельно взятой работе отдельно взятой исследовательницы, а в том, что за выходом этого перевода более ничего не последовало, благодаря чему по сей день «Зороастрийцы. Верования и обычаи» остается наиболее известной, популярной и цитируемой переводной работой, которая определяет для многих русскоязычных специалистов специфическое видение проблемного поля, весьма далекое от той дискуссионности, которую подчеркивает и обосновывает Герардо Ньоли.

В описанной ситуации ценен любой новый перевод статей или монографий о «зороастризме», особенно, если речь идет о материале, позволяющем по-новому, более глубоко проникнуть в содержательные и методологические проблемы изучения данной религиозной традиции. Доклад итальянского религиоведа, который по своему содержанию и основным акцентам очень близок к известной статье Л.А. Лелекова «Зороастризм. Явление и проблемы», по нашему убеждению, будет интересен всем, кто занимается историей религий, может и должен способствовать расширению горизонтов понимания предметного поля.

Gnoli Gh. Le iscrizioni giudeo-persiane del Gur (Afghanistan) . Roma, 1964; Id. Ricerche storiche sul Sistan antico . Roma, 1967.

Лелеков Л.А. Авеста в современной науке. М., 1992. С. 25-26.

Количество монографий, вышедших за последние годы наперечет. Из заслуживающих внимания работ следует отметить: Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997; Мейтарчиян М.Б. Погребальные обряды зороастрийцев. М., 2001; Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов / О.М. Чунакова. М., 2004; Крюкова В.Ю. Зороастризм. СПб., 2005. В контексте историко-философских проблем иранских религий касаются М.Н. Вольф (Ранняя греческая философия и Древний Иран. СПб., 2007) и Е.В. Абдуллаев (Идеи Платона между Элладой и Согдианой: очерки ранней истории платонизма на Среднем Востоке. СПб., 2007)

Гаты Заратуштры / Перевод с авестийского, вступительная статья, комментарии и приложения И.М. Стеблин-Каменского. СПб., 2009.

Катехизис зороастризма. Древняя религия магов. Сборник. М., 2002.

Паври Д.Д.К. Зороастрийская доктрина загробной жизни. С момента собственной смерти и до моста Чинват. М., 2004.

Зенер Р.Ч. Учение магов. М., 1992.

Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1994. С. 11.

Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. М., 1991. С. 12-49.

Крупник И.Л. Г. Ньоли и исследования «зороастризма» (предисловие переводчика) // Религиоведческие исследования . 2010: №3-4. — С. 85-88.

М., Государственный научно-исследовательский
исследовательский институт реставрации Министерства культуры и туризма Российской
Федерации, 1992

Данная работа является публикацией рукописи докторской диссертации, представляющей
собой историографический обзор многолетнего изучения Авесты и зороастризма зарубежными
и отечественными иранистами.











Предисловие
Введение
Глава I. Общая историография и библиография проблемы
Глава II. Историографическая хроника развития науки об Авесте в XIX-XX вв.
Глава III. Авеста и зороастризм: основные понятия и проблемы
o 1. Феномен зороастризма
o 2. Образ Зороастра
Глава IV. Основные вопросы культурно-исторических интерпретаций Авесты
o 1. Индоиранистика и Авеста
o 2. Время и место происхождения Авесты
o 3. Зороастрийские погребальные обряды
o 4. Культ огня и проблема его соотношения с зороастризмом
o 5. Значение внешних источников для изучения Авесты
o 6. Мазда и Ахура
o 7. Божество Времени в Авесте и во внешних источниках
o 8. Дуализм в Авесте
o 9. Доктрина творения в Авесте
o 10. Легендарная хронология в Авесте
o 11. Легенда о Кейянидах
o 12. Реформа Зороастра
o 13. Социальная направленность доктрины Зороастра
Глава V. Методические аспекты культурно-исторических реконструкций на основе
данных Авесты
Заключение
Библиография

Предисловие
Представлять читателю книгу, автора которой уже нет с нами, - задача непростая, ибо такое
предисловие почти непременно встретит скептическое отношение. Любое содержащееся в нем
замечание будет не без оснований расценено как не слишком в данной ситуации уместное, а
всякая похвала может быть воспринята как продиктованная не столько реальными
достоинствами работы, сколько обстоятельствами, при которых она появляется перед
читателем. Существенно также, что публикуемое исследование посвящено сугубо специальным
проблемам и вряд ли попадет в руки совершенно неподготовленного, случайного человека;
значит, нет необходимости и в объяснении значения поднимаемых в книге вопросов, их места
в истории мировой культуры. Вследствие всего сказанного представляется правильным
ограничиться в этом предисловии всего несколькими словами о самой книге и о ее авторе.
Отношение между интеллектуальными и духовными устремлениями человека, с одной стороны,
и его профессиональной деятельностью, с другой, могут складываться по-разному. Есть люди,
для кого работа, которой они заняты, составляет основной смысл жизни, она целиком
поглощает их ум и душу. Другие, напротив, трудясь всю жизнь в какой-то определенной сфере
и даже достигая в ней значительных успехов и заметного положения, постоянно мечтают о
совершенно иной деятельности. Иногда эти устремления так и остаются несбывшейся мечтой;
иногда же таким людям все же удается уделять любимому занятию крохи свободного времени,
и тогда оно получает отчасти забавное, отчасти обидно-уничижительное наименование -
хобби.
Судьба Леонида Аркадьевича Лелекова (1934 - 1988) не вписывается ни в один из
перечисленных вариантов. Его недолгая и не слишком простая трудовая жизнь может, пожалуй,
служить примером самого счастливого из возможных вариантов самореализации человека: у
него было два любимых дела, обоим он в разной мере отдавал свой ум, свое время, свою душу.
И хотя его служба на протяжении десятилетий была связана лишь с одним из этих дел - с
теорией и историей реставрации художественных памятников, второе любимое дело -
изучение истории и культуры древних индоевропейских народов, в первую очередь
иранистика, - отнюдь не было для него побочным занятием, способом заполнения досуга,
легким хобби. Это была в прямом смысле вторая его специальность.
На этом поприще Л. А. Лелековым сделано много. Нет ни возможности, ни необходимости
перечислять здесь опубликованные им исследования по названной проблематике. Круг его
интересов и в этой сфере был необычайно широк и разнообразен. Но к темам, особо его
увлекавшим, должна быть прежде всего отнесена история религии древних иранцев, в
частности зороастризма. Изыскания именно в этой области нашли суммарное отражение в
предлагаемой вниманию читателя книге. Избранный в ней ракурс рассмотрения проблемы -
историографический - также вполне закономерен: не отказываясь провозглашенного выше
намерения избежать в этом предисловии каких-либо оценок и тем более рекомендаций, не
могу, однако, не отметить, что знание Л. А. Лелековым отечественной и зарубежной
литературы по очерченной проблематике было поистине беспрецедентным. Для каждого, кто
бы ни обратился к нему за советом или справкой, он мог служить лоцманом в безбрежном и не
слишком хорошо известном в нашей стране море этой литературы. В определенной мере роль
лоции в этом море может сыграть и публикуемая его работа.
Впрочем, было бы несправедливо оценивать эту работу как бесстрастный путеводитель по
авестологической литературе. Парадоксальный ум Л. А. Лелекова питал пристрастие к
нетривиальным гипотезам, именно их он искал - порой неосознанно - в трудах других
ученых, им в значительной мере отдавал предпочтение в собственных исследованиях. Эта
черта не могла не повлиять на отношение коллег к его работам по иранистике - зачастую
предельно критическое, порой граничащее с прямым неприятием. Однако по мере того, как эти
споры уходят все дальше в прошлое, отчетливо понимаешь, какое важное дело делал тот, кто
постоянно обращал наше внимание на подобные нетривиальные концепции, на
выламывающиеся из общего ряда гипотезы, какими животворными импульсами являлись для
аудитории публикуемые Л. А. Лелековым обзоры зарубежной литературы и его оригинальные
исследования. Всего этого так часто не хватает в научной жизни.

И еще на одном обстоятельстве следует остановиться прежде, чем читатель обратится к тексту
этой работы: публикуемая рукопись создавалась не как книга, а как докторская диссертация.
Разумеется, изменить ее содержание коренным образом это обстоятельство не могло. Но те,
кто знаком с практикой защиты диссертаций, существовавшей в нашей стране долгие годы, а
во многом живой и поныне, сами легко определят черты книги, обусловленные этой
особенностью ее происхождения. Здесь и строго ограниченный объем, заставлявший автора
исключать из текста многие детализирующие пассажи: и сугубо каноничная структура вводных
разделов; и - что скрывать! - определенная самоцензура в отношении наиболее спорных
суждений и гипотез. Наверное, если бы эта работа адресовалась не спецсовету, а читателям
книги, автор написал бы ее несколько по-иному.
Но переработать рукопись в этом ключе Л. А. Лелекову уже не было суждено. Законченная как
диссертация несколько лет назад, эта рукопись тогда же была принята к защите. По
зависящим отнюдь не от автора обстоятельствам - в связи с реорганизацией совета - защита
была отложена. 3атем, наконец, ее срок был назначен, но она так и не состоялась. Автор,
успевший сделать так много, не успел получить искомую, как пишут в официальных отзывах,
степень...
Пускай же хотя бы в таком, не вполне соответствующем замыслам самого Л. А. Лелекова виде
эта рукопись дойдет до читателя.
Доктор
Д. С. Раевский

Исторических

Введение
Авеста была и остается одним из ключевых документов для изучения исторического прошлого
народов СССР и зарубежного Востока. Соответственно этому историографические и
источниковедческие аспекты современной авестологии с течением времени становятся все
существеннее для науки, для сложных в методическом плане культурно-исторических
реконструкций, призванных удостоверить давно минувшую историческую действительность.
Актуальность рассмотрения этих аспектов явствует также из того, что практически все узловые
вопросы интерпретации Авесты как источника до сих пор остаются остро дискуссионными.
Недостаток осведомленности в историографии проблемы не раз уже приводил к тому, что в
новейших публикациях в качестве открытий текущего периода воскрешались старые гипотезы
или, наоборот, игнорировались добротные аргументы, выдвигавшиеся еще учеными второй
половины XIX - первой половины XX в.
Еще одной немаловажной причиной обращения к данной теме стало непрерывное возрастание
значимости сведений Авесты пропорционально расширению масштабных археологических
исследовании на территориях советских республик Средней Азии, а также отчасти в
Афганистане и Центральной Азии. Советские археологи выявили в этом регионе колоссальный
фонд замечательных памятников, вскрыли особенности происходивших здесь некогда
исторических событий, требующих углубленного анализа с привлечением данных Авесты.
Новому качественному состоянию современной среднеазиатской археологии должны
соответствовать методически новые и более информативные подходы к историкофилологической критике Авесты; из чего и вытекает задача развертывания необходимой для
этого историографической панорамы.
Специфические по сложности и дискуссионности проблемы изучения и культурноисторической
интерпретации
Авесты
уже
давно
обрели
в
иранистике
особый
историографический и источниковедческий статус. Без их разрешения современному
востоковедению не удастся приблизиться к желаемому пониманию материальной и духовной
культуры древних обитателей Ирана и Средней Азии, их верований, убеждений, взглядов на
мир и на устройство общества.
Советская наука не раз обращалась к этим проблемам и посвятила им немало ярких страниц.
Однако наиболее фундаментальное обобщение известных науке фактов в отечественной
иранистике имело место сравнительно давно, вот уже более двух десятилетий тому назад, в
первом томе "Истории таджикского народа" . За истекшее время количество фактов
возросло, в зарубежных изданиях появилось очень много различных теорий и гипотез, пока
еще не нашедших тщательного критического разбора у отечественных иранистов.
Разумеется, в одной работе, к тому же ограниченной не только возможностями автора, но и ее
объемом, полный и равно представительный учет всех свершений мировой авестологии в
любом случае окажется нереальным. Следовательно, предстоит выбрать и охарактеризовать
под историографическим углом зрения. Наиболее значительные или наименее известные, но
заслуживающие внимания труды по рассматриваемой проблеме. Оценить масштабы и
сложность подобной задачи в какой-то мере можно по кратким обзорам Ж. Дюшен-Гийемена
, Ж. Келлена , X.-П. Шмидтa и нашим , но
небольшие объемы всех этих публикаций не позволяют серьезно углубиться в предмет с его
сложной, иногда противоречивой спецификой.
Отдельно следует подчеркнуть чрезвычайное значение данных Авесты для атрибуции
обильных археологических материалов в зонах обитания ираноязычных народов древности.
Способствуя истолкованию многих пока еще загадочных явлений идеологического порядка,
такие материалы сами нуждаются в
соотнесении с архаическими
текстами,
в
источниковедческой опоре. Почти каждый исследователь среднеазиатских древностей
предарабского времени имел повод обращаться к сведениям Авесты и отчасти пехлевийских
книг, а для некоторых работ подобные сведения стали основополагающими, например, при
изучении Ю. А. Рапопортом верований и погребальных обрядов древнего Хорезма , Б. Я.
Стависким - Согда, Б. А. Литвинским - Бактрии.

Еще одной из многих причин, побуждающих пристальнее всмотреться в типологию
авестийского свода, служит видное место последнего в общем фонде культурных ценностей
Древнего Востока и всего человечества, давний интерес Европы к таинственным речениям
Зороастра. Этот интерес возник уже в кругу учеников Платона и Аристотеля, прозвучал во
вступлении к "Младшей Эдде" и обрел свою кульминацию в общеизвестном сочинении Ф.
Ницше, т.е. периодически вспыхивал на протяжении двух с половиной тысячелетий.
Сугубо научное выражение данного интереса в зарубежной Европе приняло форму
неиссякаемой лавины публикаций, притом на десятке языков, очень разнохарактерных, подчас
взаимоисключающих, но в большинстве своем достаточно интересных и глубоких по
разработке. Значительная их часть, особенно с историко-филологическим уклоном, не
привлекала к себе повышенного внимания наших ориенталистов, поскольку они больше
интересовались лингвистическими аспектами изучения языка Авесты или ее
источниковедческим потенциалом для широких реконструкций социально-политической
картины древнеиранского общества. Жанровой природе текста, его образно-экспрессивным
средствам и тем более идеологическому контексту в отечественной иранистике значения
придавалось относительно немного, хотя Е. Э. Бертельс и И. С. Брагинский сделали
ряд ценных наблюдений и в этом плане.
Между тем как раз в данном направлении зарубежная ориенталистика сосредоточила едва ли
не главные усилия и получила много интересных, хотя и не бесспорных, конечно, результатов.
Поэтому представляется целесообразным по мере возможности охарактеризовать эту сторону
развития современной авестологии, выявить и рассмотреть наиболее типичные для нее
тенденции и методы. Разумеется, учет и тем более анализ нескольких тысяч монографических
и статейных публикаций превышает возможности одного человека, что вполне сознает автор
данной работы, особенно при отсутствии надлежащих прецедентов, но потребности
отечественной авестологии несомненно оправдывают такой замысел.
Подобная целевая установка требует отказа от традиционного хронологического и
дескриптивного изложения проблематики, поскольку, во-первых, таковое повлекло бы за
собой многократное превышение объема работы, во-вторых, перегрузку ее частностями и
деталями. В извечном вопросе о том, надо или нет жертвовать различимостью отдельных
деревьев, чтобы охватить взглядом весь лес, приходится выбирать первое. Неприемлемым
выглядит построение по принципу Personalia, так как оно поневоле влечет за собой
иерархическое ранжирование ученых имен и направлений, к чему сегодня нет оснований.
Свои недостатки имеет тематическая группировка материала. Поэтому, чтобы по возможности
отобразить историографию исследуемого явления и в целом, и в некоторых наиболее
существенных деталях, имеет смысл ввести два уровня изложения. На первом из них
предполагается показать трактовки современной наукой основных фундаментальных проблем,
таких, как феномены Авесты и зороастризма вообще или историчность образа Зороастра. На
втором уровне в отдельной главе будут рассмотрены конкретные вопросы исторического и
историографического характера, в наибольшей степени интересующие отечественную и
мировую археологическую науку с ее стремлением непременно вписать те или иные сведения
Авесты в реальную стратиграфию эпохи бронзы или раннего железного века на территориях
Ирана, Афганистана и Средней Азии. Речь пойдет об индоиранском фоне в Авесте, о
погребальной обрядности зороастризма и других его культовых особенностях, о достоверности
реформы Зороастра. В историографической панораме изучения Авесты и зороастризма особо
важное место всегда занимали свидетельства внешних источников - ассирийских,
ветхозаветных, древнегреческих и пр. Без их учета совершенно невозможно уточнить характер
отражения авестийским сводом подлинной исторической действительности. Как раз их
возможности используются у нас далеко не в полной мере и требуют более серьезного
внимания, почему придется отвести им значительное место в особом разделе исследования.
В подтверждение сказанному достаточно привести блестящее, но неоправданно забытое
наблюдение Р. Айслера над космологией Анаксимандра, как оказалось, вполне идентичной
космологии Авесты в системном отношении и в специфических частностях, благодаря чему
случайность этого сходства исключается . От прочих греческих космологии
доктрина Анаксимандра резко отличалась. Это крупнейшее открытие было сделано в 1910 г.,
что не помешало самым видным иранистам наших дней развивать исключаемые им гипотезы,

Как это видно из работ И. Гершевича 1959 г. и 1964 г. . Точно так же оно пока
не учитывалось в любых реконструкциях отечественными иранистами. Между тем из
космологии Анаксимандра однозначно явствует, что кажущаяся нам поздней схоластическая
зороастрийская картина мира с теологически мотивированным расположением небесных
светил, при котором вопреки наблюдаемой реальности звезды оказываются ближе к земле,
нежели луна и солнце, существовала самое позднее в VII в. до н.э. Отголоски таких же
младоавестийских представлений у Ферекида , младшего современника Анаксимандра,
исключают случайность параллелизма и вынуждают констатировать для западноиранских
территорий системную организацию космологической доктрины младоавестийского типа уже в
VII в. до н.э. Нет никаких формальных запретов на ее вполне возможное удревление. В общих
чертах с фактом явного наличия каких-то зороастрийских верований в Мидии первой
половины VI в. до н.э. считался И. М. Дьяконов , и полностью учитывала раннегреческие
данные М. Бойс в своих обобщающих монографиях 1975 и 1979 гг. .
Другими словами, важность внешних источников для изучения и для историографии Авесты
колоссальна, не может быть переоценена и заслуживает отдельного самостоятельного
исследования.
Авестология доныне считается ареной борьбы идей и аргументов, правда, не всегда равно
убедительных. На сегодня нет не только победителей, но даже и правил дискуссии,
следовательно, любой взгляд на исходные данные, их относительное и абсолютное значение,
приоритет развертывания неизбежно останется до известной степени субъективным. Стоит
сравнить между собой широко известные монографии У. Бьянки , Р. Ценера , Ж.
Дюшен-Гийемена , М. Моле , М. Бойс , наконец Дж. Ньоли , как все
сказанное получит осязаемую вещественность. Все названные интерпретации, как и способы
их тематической подачи, не просто далеки одна от другой, они несовместимы как в целом, так
и в частностях.
Действительно, спорным проблемам нет числа и трактовать их можно любым желаемым
образом. Для демонстрации крайней сложности положения не будет излишеством привлечь
группу актуальных и не поддающихся разрешению проблем социологической ориентации
учения Зороастpa. При каких социально-политических условиях могла быть действенной его
проповедь с требованием к индивидууму повиноваться эсхатологически окрашенной
религиозной этике? Уже постановка вопроса предполагает, что объект проповеди, носитель
индивидуального сознания, выделился из первобытного общинного коллектива, на что
многократно указывалось в работах А. Мейе, В. Хеннинга, И. Гершевича и др. С этим моментом
согласны почти все, но конкретные ответы па указанный

Леонид Аркадьевич Лелеков (1934 - 1988 гг.), историк - востоковед и специалист в области теории реставрации, пришел во Всесоюзную центральную научно-исследовательскую лабораторию по консервации и реставрации музейных ценностей (ВЦНИЛКР, впоследствии переименованную во ВНИИР и ГосНИИР) в 1968 году, в период ее становления, и немало сил и таланта отдал на то, чтобы она превратилась в признанный научный центр отрасли.

Преодоление барьеров в стремлении к наиболее полному самовыражению на научном поприще, составляло замечательную черту профессиональной судьбы Леонида Аркадьевича. Блестящие способности позволили ему, увлекшемуся еще в детстве «загадочной Азией», поступить в Московский институт востоковедения. Казалось, с дипломом переводчика с английского по окончании Первого московского института иностранных языков, куда ему пришлось перейти в связи с преобразованием Института востоковедения, Леониду Аркадьевичу уже не суждено будет заниматься Востоком, однако, благодаря неустанному труду и таланту он сумел стать историком - востоковедом. Внешние обстоятельства обрекали его на службу в серых зашторенных кабинетах, но он сумел вырваться из них к живой, публичной деятельности во ВЦНИЛКРе. В течение 10 лет Леонид Аркадьевич занимался конкретными реставрационными проблемами в Отделе монументальной живописи, а затем основал и возглавил в Институте теоретическое направление исследований. Как востоковед, он стремился от анализа материальной культуры Древнего Востока подняться к исследованию его духовных глубин; в последние годы перед своим уходом он изучил язык Авесты.

Никак не связанный с реставрацией до поступления на работу во ВЦНИЛКР, Леонид Аркадьевич очень скоро стал интеллектуальным лидером отрасли. Его интересы были направлены всего более на изучение фундаментальных теоретических проблем реставрационной деятельности. Вместе с тем, он был подлинным просветителем и, работая во всевозможных реставрационных советах и комиссиях, способствовал логической прозрачности и связности отрасли. Он был не только теоретиком, но и идеологом реставрационного дела. Он был рожден воином науки, всегда готовым встать на защиту научной истины и здравого смысла.

Замечательная легкость, с которой Леонид Аркадьевич начинал новые дела, оказалась совершенно неоценимым качеством в период становления Лаборатории, и развития научной реставрации в 1960-х - 1980-х годах. Вместе с Геннадием Андреевичем Кошеленко в начале 1970-х годов он заложил основы Отдела монументальной живописи. Он решительно поддержал Антонину Васильевну Иванову , внедрявшую в отрасль новые синтетические консервационные материалы. Именно Леонид Аркадьевич первым после длительного перерыва возобновил и придал новый импульс исследованиям теоретических проблем реставрации. Он был рядом с директором ВЦНИКР - ГосНИИР, Иваном Петровичем Гориным , когда в Правительстве решался вопрос о преобразовании Лаборатории в Институт. Именно Леонид Аркадьевич находил нужные доводы и точные слова для обоснования необходимости его создания.

Кошеленко Геннадий Андреевич - в настоящее время заведующий античным сектором Института археологии РАН, профессор, доктор исторических наук.

Иванова Антонина Васильевна (1921- 1998), с 1961 по 1987 гг. зав. химико-технологической лабораторией ВЦНИЛКР - ВНИИР.

Горин Иван Петрович (1925 - 2003), в 1964 - 1992 гг. директор сначала ВЦНИКР (до 1979 г.), затем ВНИИР и ГосНИИР.

Л.А. Лелеков

Зороастризм: явление и проблемы

Зороастризм – общепринятое ныне условное определение религиозных верований двух обособленных этнокультурных общин в Юго-Западном Иране и на западном побережье Индии. Мелкие группы зороастрийцев известны в других провинциях этих же стран, в Сингапуре, Гонконге и вообще в Юго-Восточной Азии. По происхождению это реликт очень древней идеологии, по форме – одна из немногих в истории человечества кодифицированных религий. Не будучи так называемой мировой полиэтнической религией типа буддизма, христианства или ислама, зороастризм тем не менее рассматривается в одном ряду с ними по причинам типологического подобия, а также оказанного им на эти вероучения длительного и глубокого влияния.

На разных этапах своей эволюции зороастризм несколько раз менял содержание, идеологическую направленность и социальную базу. Сам термин анахроничен, являя собой эвристически удобную научную фикцию, что в равной мере относится и к обозначению поздней стадии этой религии, именуемой парсизмом. Оба термина изобретены в Европе и носителями культуры ранее не применялись. Они приблизительно эквивалентны собственным понятиям культуры mazdayasna ("поклонение [верховному божеству] Мазде", и Veh Den ("благая вера"). В зависимости от контекста последний оборот может означать религию в целом или отдельного верующего. В контрасте с европейским ходом мысли оба эти самоназвания не связывают происхождения всей религиозной системы зороастризма с именем одного человека, древнеиранского пророка Зороастра (грецизация древнеперсидского варианта имени Зарауштра при наличии более ортодоксальной формы Заратуштра; позднее Зартушт, Зардушт и пр.), чему в литературе вопроса должного внимания обычно не уделяют.

Современная ситуация. Общее число зороастрийцев в Иране и в Индии точному учету не поддается. По подсчетам 1976 г., оно равнялось 129 тыс. человек, из них в Индии – 82 тыс., в Пакистане – 5 тыс., в Иране – 25 тыс. Индийские зороастрийцы делятся на две большие секты - шаханшахи и кадми. Формальным различием их позиций является смещение на один месяц календарной эры, отсчитываемой с момента гибели последнего зороастрийского венценосца Иездегерда III в 641 г. Календарь сам по себе продолжает очень древнюю модель. В нем числится 12 месяцев по тридцать дней каждый, не считая пяти особых праздничных дней. Каждым днем года заведует особый гений или божество, в чем, бесспорно, эхо старомесопотамского влияния на раннюю зороастрийскую общину. Этот календарь, впрочем, не имеет чего-либо общего с зороастрийским календарем Х в. н. э., по описанию Бируни.

Для политического самоуправления зороастрийских общин типично такое же отсутствие централизации и административной иерархии, какое присуще зороастрийской церкви. Власть отправляют выборные панчаяты, в Иране анджуманы, т. е. исполнительные советы, обычно из восемнадцати лиц большей частью духовного звания. Более чем где бы то ни было, церковь здесь непосредственно сплетена с органами внутреннего самоуправления. Для полного торжества теократии, личного идеала самого Зороастра и его преемников, недостает, однако, соподчинения церковно-территориальных общин.

Индийские общины сравнительно давно перешли на местное наречие гуджарати; молодежь, по некоторым сообщениям, в быту стала преимущественно пользоваться английским. Их иранские единоверцы говорят на особом диалекте, заметно отличающемся от прочих новоперсидских. Стало быть, между самыми крупными общинами налицо языковой барьер и потребность в привлечении переводчиков в случае необходимости.

Жречество возглавляет несложную социальную систему зороастрийских общин скорее формально, нежели по существу, так как и в древности, и в настоящее время религиозная идеология куда отчетливее, нежели в иных верованиях, подчеркивала принцип автономности и личной ответственности индивида сразу перед небом, без посредства экклесии, обязательнейшего, если нужны примеры, в католицизме. В отличие от последнего зороастризму всецело чужда заповедь "вне церкви нет спасения". По этой причине жречество не обладает действенными рычагами идейно-политического давления на личность или влияния на экономику. Да и уровень интеллектуального развития жречества не таков, чтобы обеспечить беспрекословный авторитет среди мирян. Религиозное образование жречества слишком специфично. Будущие пастыри годами изучают при храмах огня сложную систему культовых и бытовых ритуалов с мелочнейшей их регламентацией. По этому разделу образования их очень придирчиво экзаменуют. Существо ритуальных манипуляций во многих случаях давно забыто, они вершатся по традиции, чисто механически, что уже не раз влекло за собой критику радикально мыслящих членов общины, особенно в Индии с ее давним свободомыслием.

Еще наиболее видные деятели парсизма в конце XIX в. К. Канга и М. Дхалла порознь пришли к необходимости упразднить самые изношенные и явно бессмысленные обряды прошлого. В целом реформисты большого успеха все же не имели. Гораздо более консервативная иранская община о каких-либо серьезных переменах не помышляла. Зато в ней сильнее и раньше выразилось характерное явление наших дней – фундаментализм. Так называют противоположную осовремениванию тенденцию, программу неукоснительного возвращения к первоистокам национальных религий, якобы адекватную невозвратному прошлому тотальную реконструкцию культурно-психологического климата, в котором действовали Зороастр, Будда, Мухаммед соответственно. Но если, скажем, современному исламу присущ воинствующий фундаментализм с требованием подчинить его нормам каждый жизненный шаг и даже вздох, то в зороастризме его проявления были куда умереннее. Знаменосцем фундаментализма среди зороастрийцев был Ибрагим Пур-Дауд, высокообразованный филолог, идеалист с упованиями на возврат к первичной чистоте учения Зороастра. Он вознамерился внушить глубокое знание Авесты каждому единоверцу. По иронии судьбы, которой он не ощущал, в основу своей фундаменталистской доктрины И. Пур-Дауд положил давний немецкий перевод Авесты по Хр. Бартоломэ, поскольку пехлевийскими переводами или текстами на языке гуджарати действительно руководствоваться не стоит. Научные заслуги Хр. Бартоломэ и впрямь достойны самого высокого уважения, но его перевод непоправимо устарел, а фигура пророка в нем изрядно европеизирована.

Та или иная степень европеизации среди ученой верхушки нынешних зороастрийцев, исторически понятная и эволюционно неизбежная, только в самое последнее время стала вызывать протесты фундаменталистского толка и в Индии. Раздаются требования устранить из вероучения, преподавания и образа жизни скверну ползучей христианизации. Как видится, из одной крайности некоторые идеологи новейшего фундаментализма ударились в другую, началось искусственное сближение неозороастрийской традиции с индуистской. В 1967 г. парсийская научная ассоциация Калькутты опубликовала перевод Авесты на хинди, причем переводчик тотчас объявил свое творение пятой Ведой.

Результатом тяги к фундаментализму и оживления научных исследований среди зороастрийцев явились созывы международных конгрессов приверженцев этой религии в 1960 г. в Иране и в Бомбее в 1964 и 1978 гг. Отдельно проводился в 1975 г.

Конечно, не следует преувеличивать роль науки в системе взглядов нынешнего парсизма. Как правило, это сугубо филологические изыскания касательно текстов или отдельных выражений Авесты и их спиритуалистическая интерпретация. "Парсу нет нужды усомниться в вере, если Галилей изобретет телескоп, а Ньютон откроет закон тяготения. Ему нет надобности спорить о Ноевом потопе или о порядке творения в Книге Бытия", – гласит модная заповедь фундаменталистов. Жизненный уклад рядовых верующих очень прост. В миру это по большей части предприниматели, торговцы, коммерческие посредники. Их деловая репутация очень высока в силу общеизвестного упора зороастрийского вероучения на неукоснительное следование законам правды во всех оттенках значений этого понятия. Иранские зороастрийцы чаще живут по деревням, тогда как индийские – в большинстве своем горожане. Мужчины и женщины носят широкие нательные сорочки белого цвета и священное препоясание, именуемое кушти. Оно скручено из 72 прядей по числу глав Ясны, главного раздела Авесты, в котором излагается зороастрийская литургия. Положение женщин в общине намного лучше, чем у мусульман. Женщины пользуются уважением, лиц не закрывают. Для них хотя бы в принципе, если не на практике, открыта возможность доступа в духовное сословие, о чем, к удивлению ученой Европы, сказано в Авесте. В контрасте с Буддой Зороастр с самого начала не пытался воспрепятствовать допуску женщин в религиозную общину. Но все же в определенные моменты менструального цикла и при рождении ребенка женщина считается нечистой и должна подвергнуться очистительным обрядам. На седьмой день рождения жрец-астролог составляет гороскоп младенца. Нравственная ответственность за личные поступки начинается с достижением семилетнего возраста, когда производится священное омовение (nirang) коровьей мочой и ребенка впервые опоясывают поясом-кушти. Астролог же определяет и дату свадьбы. Сословных запретов на браки внутри общины нет. Правда, в XVIII в. жрецы Бомбея пытались их ввести, чтобы миряне не могли посредством брачных связей приблизиться к духовенству. Однако запрет не прижился. Зато браки с иноверцами осуждаются. На них ополчились еще авторы 18-й главы Видевдата, ритуального руководства, дошедшего до нас в поздней редакции аршакидского времени, т. е. эпохи эллинизма. Только Авеста и Ветхий Завет в истории мировой культуры настойчиво ограничивали брачное право исповедными рамками.

Обязанности верующего до крайности просты. Обязательно для него только пятикратное зачитывание в день нескольких Молитв. Да еще в праздники полагается дополнительно молиться в кругу единоверцев вне дома. Специальные наставления в делах веры перечисляют, разумеется, много иных обязанностей, соблюдаемых, однако, не столь тщательно, в некотором роде как бы факультативных.

Среди них на первом месте признание пророческой миссии Зороастра, отказ от греховных дел и помыслов, обет добродетели. Кроме того, полагается в установление дни чтить души умерших предков, трижды в день поклоняться солнцу, чтить верховных жрецов и, между прочим, отчислять в их пользу десятину от доходов. Одна из заповедей гласит, что сельское хозяйство является наилучшим занятием для верующего, хотя, как говорилось, парсы в Индии предпочитают коммерцию. С иноверцами нельзя пить из одного сосуда. Как и в старой Авесте, сейчас запрещается оплакивать мертвых и наставлять иноземцев в делах веры. Прежней святостью и поныне наделены собаки и петухи – лучшие помощники человека в борьбе с нечистой силой.

Далее подобных предписаний религиозные потребности и познание мирян не простираются. Они еще могут поспорить о том, надо или нет закрывать лицо покойника тканью, вытягивать ему ноги или перекрещивать, но вникать в проблематику богословского плана или в историю формирования Авесты побудительных причин у них нет, тем более что никто из мирян не имеет и понятия об авестийском наречии или правилах чтения особого авестийского алфавита. Правда, в больших тиражах Авеста издается со второй половины прошлого столетия на языке гуджарати. От оригинала этот перевод очень далек. Иранские зороастрийцы едва ли не сплошь неграмотны. По всем этим причинам реформаторы-радикалы предлагают искоренить зубрежку непонятных даже многим жрецам молитв на языке Авесты. Консерваторы-ортодоксы возражают им словами пехлевийских комментаторов IV-IX вв. н. э.: правильное произнесение молитвы на языке оригинала гарантирует ее магическую действенность даже без понимания смысла.

Короче говоря, для большинства членов общины самой живой и насущной стороной веры остается магия обряда и молитвы, хотя семантика того и другого утрачена ныне полностью. Упования на магию звучания священных слов в современном зороастризме мало чем отличаются от первобытных, но тем сильнее их воздействие на бесхитростную психику общинников, тем непосредственнее приверженность к культурным ценностям традиции. Таков общеизвестный парадокс религиозности: низкий уровень ее эксплицитного и дискурсивно-логического осмысления нисколько не препятствует накалу ее же эмоционально-аффектных вспышек. Для современного зороастризма это, пожалуй, типичнее, чем для любой иной нынешней веры. Примерно таким же образом истинное содержание зороастрийской догматики и ее культурно-исторический фон несравненно лучше известны европейской ориенталистике, нежели ведущим религиоведам самой общины. По-настоящему владеют первоисточниками только европейские и американские иранисты, да трое-четверо их коллег из Индии, продолжатели местной ученой традиции, освященной именами К. Р. Рамы, И. Тарапоревалы, Дж. Тавадии.

Источники. Доктрина зороастризма бессистемно и противоречиво изложена в священной книге традиции – Авесте, якобы записанной учениками пророка с его слов, и затем в сочинениях эпохи Сасанидов (III-VII вв. н. э.). По характеру языка и письменности эти поздние тексты в редакциях IX в. н. э. принято называть пехлевийскими. В жанровом плане Авеста сводится к выборке текстов литургического назначения, молитвеннику. Композиционно – это извлечение из утраченного для науки обширного свода в двадцати одном томе так называемой сасанидской Большой Авесты. Части и разделы последней первоначально создавались независимо одни от других по времени и по месту. Дошедшая до нас редакция Авесты, единственная ныне из примерно четырех ранее существовавших и самая последняя среди них, записана особым алфавитом, можно сказать, научной фонетической нотацией о 61 знаке ради соблюдения тонкостей литургического произношения на давно уже мертвом языке. Для профанических целей этот сакральный алфавит никогда и нигде не применялся. Возможно, что до его изобретения в IV или в VI вв. н. э. Авесту могли излагать на письме арамейского происхождения без огласовок. Менее доказательны предположения о ранней фиксации Авесты в ахеменидское время письмом типа кхароштхи, в основном применявшимся в Индии и Центральной Азии.

Разнородность и разновременность сложения Авесты видна из того, что она дошла до нас на двух родственных диалектах, причем один из другого они не выводятся, что часто упускается из виду. Более архаичным выглядит диалект так называемой Старшей Авесты, куда входят пять приписываемых лично Зоро-астру метризированных композиций в семнадцати главах под названием Гаты, затем прозаическая Ясна Семи глав с остатками былого восьмисложника, свидетельствами метрической формы ее протооригинала, наконец, несколько кратких молитв вместе с догматическим кредо общины. Младшую Авесту образуют главный из священных текстов зороастризма Ясна, кодекс очистительных ритуалов Видевдат, сборник календарных литаний Висперед, группа более мелких обрядовых сочинений. Неизвестно, когда к ней присоединили поздние богословские переделки Яштов, дозороастрийских гимнов божествам староиранской военной знати airya, т. е. "арийцев", глубоко ненавистных самому Зороастру. Он старательно избегал упоминать кровожадных божков, что воспеты в Яштах, применять термин airya и не раз величал главарей военной аристократии "отродьями Лжи".

Расщепление Авесты на Старшую и Младшую чисто условно, оно продиктовано современными филологическими критериями вопреки мироощущению древней общины. Для нее, например, Яшты совсем не входили в Авесту, а Гаты были средоточием Ясны и кульминацией ритуала, чего большинство европейских иранистов не улавливало вообще до недавних изысканий X. Ломмеля, X. Хумбаха и М. Моле. Этому большинству представлялось, что лингвистика и филология Авесты и отдельно Гат стихийно и органично порождены бытовым обыденным словоупотреблением, отражают некую статистическую норму древнеиранского языкового состояния. На самом же деле то и другое обусловлено крайне специфическими социальными позициями составителей свода, их оппозиционной сектантской идеологией, о чем слыхивали еще в классической Греции V-IV вв. до н. э. Там уже знали, что доктрина Зороастра адресовалась узкому кругу посвященных в члены тайного религиозного сообщества, "лучшим из персов". Этот факт удостоверяется непосредственно в Гатах то полунамеками (Ясна 29.11), то недвусмысленными утверждениями (Ясна 48.3 и 10). Идеологическую ориентацию Авесты и, как следствие, ее формальные средства выражения предопределили сословные интересы особой, притом не очень большой, группировки внутри древне-иранского жречества, инакомыслящая часть которого под эвфемистическими архаизированными обозначениями (кави, усиджи и карапаны, терминологическое эхо времен индоиранской общности) тут же в Гатах предана проклятию.

Сам пророк сектантски вещал, что его "неслыханное [ранее] слово" (Ясна 31.1), оно же "лучшая из доктрин" (Ясна 48.3) (стало быть, из нескольких соперничавших), предназначалось немногим избранным – "тем, кто знает [тайные изречения]", "лучшим людям", "собратьям", т. е. духовной элите. Более чем выразительны термины подлинника vidva и vaedemna от того же общего корня, что и наше "ведать", точные семантические аналоги русским словам "ведун" и "ведьма" в их первоначальном положительном значении и тоже с намеком на способность к мистическому сверхчувственному познанию.

Блюсти таинство веры от своих мирян и от чужеземцев, как на том настаивали Яшты 4.10 и 14.46, полагается и сейчас, но больших усилий для этого уже не требуется. Знают Авесту наизусть или хотя бы способны разобрать ее по складам одни дастуры, по рангу нечто вроде епископов. Жрецы двух более низких рангов к этому не обязаны, а уж паства и подавно бессильна вникнуть в оригинал Авесты. Его рукопись загадочной вязью ничего не говорит верующему, да и много веков тому назад она уже не давалась начетникам и компиляторам.

если у них под рукой не оказывались пехлевийского перевода, притом отнюдь не буквального.

Приходится подчеркивать эту сторону проблемы хотя бы потому, что у нас о ней почти не писали, а в научном обиходе еще удерживается недавний востоковедный миф о зороастризме как о "пастбищном учении", незамысловатом кредо простых восточноиранских скотоводов. Прямые утверждения обратного в Гатах и в прочей Авесте во внимание не принимаются, а во внешних источниках тем более. Между тем неграмотному скотоводу было невозможно стать "ведуном" даже по чисто техническим причинам. Скотоводы общались на племенных диалектах просторечья, любую мысль, простую или сложную, они могли воспринимать лишь в диалектном выражении, в подлинно народной форме. Других речевых средств они не знали. Это значит, что миф о "пастбищном учении" предписывает и Зороастру какое-то живое просторечье узкой диалектной определенности, иначе скотоводы его бы не поняли. Однако оба наречия Авесты ничего общего ни с каким просторечьем не имеют и несут яркие черты особой наддиалектной нормы, причем язык Гат продолжает эзотерическую "заумную" традицию сокровенной жреческой поэзии позднего общеиндоевропейского периода.

Правила этой сословной поэтики освещены в серии гимнов Ригведы (1.164 и 10.71-75), где индоиранской жреческой речи, нарочито противопоставленной бытовому словоупотреблению, приписаны магическое всемогущество, даже творение бытия нарицанием тайных имен и способность "нести богов", т. е. наделять их формой и функциями. На овладение тонкостями позднеиндоевропейской поэтики и репертуаром священных текстов у неофитов в той же Индии, Лациуме, кельтском мире уходило по десять, а то и по двадцать лет, как и в первобытном Иране. Скотоводу этих десяти и более лет было взять неоткуда, их заполнял труд для обеспечения собственных потребностей и выработки прибавочного продукта на содержание жречества с теми же самыми неофитами и нобилитета. Вкратце, полностью уразуметь загадочные речения Зороастра, профессионала отвлеченного мышления и потомка поколений жрецов, никакому скотоводу не было дано из-за социолингвистического расщепления речевых средств на профаническо-бытовые и сакрально-культовые. Овладеть последними были в состоянии лишь те, кто-либо совсем не участвовал в общественном производстве, либо не был им серьезно занят.

Помимо необычного плана выражения Авесте присущ такой же план содержания, свидетельством чему в первую очередь служат Гаты. При всей краткости настоящего очерка их разбора миновать нельзя.

Гаты подразделяются на пять неравных по объему групп, искусственно включенных в чуждую им инодиалектическую Ясну. Первую из пяти, Гату Ахунавайти, образуют главы Ясны с 28-й по 34-ю; вторую, Гату Уштавайти, – с 43-й по 46-ю; третью, Гату Спентамайнью, – с 47-й по 50-ю; четвертую, Гату Вохухшатра, – глава 51-я и пятую, Гату Вахиштоишти, – 53-я. Жанр этих архаичных произведений в самом источнике определяется как manthra, магически действенное обрядовое заклинание. Соответственно этому Зороастр выведен в Ясне 32.13 и 50.5 как manthran – изрекатель таких мантр, вещун-заклинатель. Индоиранская семантика данных терминов исключала претензию на единоличное авторство. Сакральные мантры разумелись существовавшими всегда, от начала времен, их не сочиняли, но "провидели" те самые vidva и vaedemna, к числу каковых Зороастр относил себя и своих адептов, да еще непременно в экстатическом трансе под действием наркотиков. Шведская школа авестологии настаивает, что доктрину Зороастра нельзя правильно истолковать без надлежащего учета ее галлюцинаторного происхождения.

Гата Ахунавайти излагает доктрину крайне абстрактно, недомолвками, усеченными оборотами, без отсылок к обстоятельствам места и времени действия, чего в настоящих архаических текстах не бывает. Язык ее лапидарен и сух, не без привкуса известной рациональности сообразно с развиваемой в ней квазифилософской теорией происхождения зла и реальности предикатов. То и дело вскрываются целые гроздья бесспорных аналогий к предметам размышлений Гераклита, Парменида, Эмпедакла; притом, к изумлению историков мировой культуры, в некоторых отношениях они идут намного дальше, чем у названных греческих мыслителей и даже у самого Платона. До него, в частности, Эллада не отделяла сферы духовной от материальной, еслзд не считать Пифагора и орфиков. По крайней мере, этот раздел терминологически не выражен у Гераклита и отсутствует у Парменида. Тем более они оба не вдавались в проблему предсуществования духовного начала личности телесному. Но для авторов Ясны 31 представлялось несомненным, что в начале времен бог сперва "посредством мысли Твоей изготовил для нас явления, помыслы и намерения", а потом "облек их плотью и наделил дыханием, создал возможность действовать и говорить, дабы каждый по воле своей мог выразить свои убеждения" (31.11). Задумывался обо всем этом только Платон, хотя окончательного решения не нашел, что, впрочем, не помешало Ж. Дармстетеру, М. Лагранжу и П. Альфарику порознь объявить о зависимости идеологии Гат от философских концепций Платона.

Первую из глав Ахунавайти завершает риторический вопрос о происхождении бытия и его моральных первооснов. Ответом на него служат четыре следующие главы, с 29-й по 32-ю. Глава 29-я, как это было независимо установлено несколькими учеными, излагает очередную (после десятков предыдущих) вариацию на темы общеиндоиранского мифа о конфликте жречества с военной знатью за право распоряжения общественным скотом. Сюжетно это рассказ о предстательстве Зороастра – еще до его телесного воплощения – перед небожителями в защиту угнетенной "отродьями Лжи" и их приспешниками Души скота. Строфа седьмая содержит свернутую в полстроки легенду о телесном рождении первожреца (т. е. Зороастра) из капель священного напитка. Опознали это важнейшее свидетельство полной мифологизации образа Зороастра непосредственно в Гатах немецкий иранист X. Ломмель и его французский коллега М. Моле. Стоит напомнить, что в Ригведе именно эта же легенда соотнесена с первожрецом Васиштхой (7.33.9-14).

Введение фигуры обожествленного Зороастра в первобытный индоиранский сюжет проделано в Гатах, дабы утвердить право его преемников, зороастрийского папства, на идеологическое и даже политическое господство в социуме, якобы предрешенное волею небес. Это – вопиющая сюжетно-тематическая инновация на основе очень древней мифологической модели.

Далее в самой известной главе Гат (Ясна 30), "Гате дуализма", возвещено кредо зороастрийской ортодоксии о вечно актуальном, воспроизводимом в каждом очередном сознании решающем выборе между добром и злом на всех уровнях, от личностно-индивидуального до вселенского. Затем глава 31-я комментирует последствия этого выбора для судеб мира в целом и для загробной участи индивида. В этих программных главах речь ведется об истинном и ложном познании, как у Парменида, притом в довольно близких выражениях, об источнике морального императива и о судебных функциях наделенного сознанием и волей огня, как у Гераклита. Затрагивается проблема отношений двух взаимоисключающих религиозных доктрин (Ясна 31.14-17). Сравнения ради надо добавить, что в столице ахеменидской державы Персеполе мирно уживались любые боги и доктрины, свои и чужие, как и во всем античном мире, не говоря уже о временах родо-племенного уклада. Во всем индоевропейском язычестве от Индии до Скандинавии требования религиозной исключительности были неведомы, чтобы не сказать нелепы. Раздавались они единственно в Ветхом Завете и, как видим, в Гатах вопреки стабильной индоевропейской типологии. Опять перед нами ультрасектантская инновация, возможно, не без отдаленного эха ветхозаветных образцов, как-то подозревал Ш.дАрле. Колоритна ее фразировка в главе 44.11: "Всех иных ненавижу!"

Гата Ахунавайти, плод изощренного доктринерства и большой учености, содержит абстрактную теорию зороастризма и тем как бы исчерпывает ниспосланное через Зороастра откровение. Никаких сюжетных линий они не подразумевают. Тем не менее приемлема для нашей логики Гата Уштавайти, несложная по содержанию, без теологических абстракций, в которой, что важнее всего, Зороастр еще не занимает центрального места в судьбах вселенского бытия, препорученных ему легендой Ахунавайти. Четыре главы Уштавайти излагают житийное предание о пророке, Vita Zoroastris, примерно так же, как оно рассказывается пехлевийскими версиями. Начинает его эпизод встречи с "архангелом" Вохуманом, горним глашатаем высших истин. При этом сообщается без ложной скромности, что небожитель трижды совершил молитвенное обхождение вокруг персоны пророка (Ясна 43, рефрен нечетных строф, начиная с пятой). Понятно, что здесь вновь очевиден вторичный теологический миф, еще одна сюжетная инновация, непринужденно вложенная в уста ее же героя.

Весьма примечательны два серьезных идеологических расхождения с Ахунавайти. Во-первых, все труды творения, в том числе ночи и мрака, приписаны лично Мазде (Ясна 44.3-5) ради вящей славы монотеизма, тогда как в "Гате дуализма" заметна дань теории двух творцов, а не одного. Уштавайти закономерно рисует свет и тьму морально нейтральными, ибо у них один источник, но Ахунавайти (Ясна 31.20) более привычным для нас образом соотносит тьму с отрицательными последствиями происков нечистой силы. Два эти противоречия фундаментальны. При всех скидках на логическую непоследовательность древних мировоззрений отнести различие идеологических установок между Гатами Ахунавайти и Уштавайти к метаниям теологической мысли одного лица более чем затруднительно.

Если первые две главы Уштавайти опять толкуют о даровании Зороастру откровения свыше, то третья (Ясна 45) содержит единственную в Гатах несомненную проповедь, т. е. передачу откровения пастве. Поразительно, но вместе с тем бесспорно, что порядок упоминания небожителей в этой главе идентичен их же расстановке в младоавестийском календаре, очевидно, уже существовавшем до приведения Ясны 45 в знакомый нам вид. Смысл и тон проповеди вроде бы подразумевают триумф над идеологической оппозицией, над лжеучениями. Однако следующая, 46-я, глава внезапно открывается горестным восклицанием: "Куда бежать?" На этой фразе издавна покоятся упования исторической школы. Но строфы десятая и одиннадцатая в этой же "Гате отчаяния" переносят сцену действия в потусторонний мир, где возникает мистическая фигура загробного Зороастра, распорядителя судеб умерших на волшебном Мосту судного разбора 7 . Там пророк-психопомп помогал душам праведников перейти в удел блаженных, а душам нечестивцев предоставлял падать в ад. В индоиранской мифологии хозяевами на волшебном мосту бывали разные персонажи. Первочеловека и первоцаря йиму (он же Яма в Ригведе и в той же самой роли) сменяли то Митра, то дева с двумя сторожевыми псами, ближайшими родичами греческого Кербера. Появление в рамках архидревнего общеиндоевропейского мифа лично Зороастра приходится отнести на счет вторичного теологизированного мифотворчества вместе с младоавестийской календарной схемой из предыдущей главы. Перечень явно поздних и тенденциозных инноваций в Гатах разрастается. По новейшему толкованию, эпизод пропуска Зороастром праведников на тот свет призван служить учительной аллегорией ритуала зороастрийской инициации, приема неофитов в сообщество посвященных.

Третью Гату, под названием Спентамайнью, отличают демонстративно заостренные социальные аспекты. Короткая вводная глава для тех самых неофитов, что были допущены в ряды ортодоксии на том свете, менее двусмысленна, чем все предыдущие, в ней понятна каждая строка. В ней сказано, что идеалам праведности внемлют одни малые мира сего, но богачи держатся кривды (Ясна 47.4). До известного высказывания Евангелиста Луки (16.19-24) весь древний мир не видел устойчивой связи между социальным положением человека и его моральным обликом. Соотнесение критериев добра и зла с полюсами социального антагонизма может принадлежать единственно рубежу нашей эры. Ранее, скажем, в конце бронзового века, подобная идеологическая инновация совершенно немыслима, например, в устах "доисторического" Зороастра англоязычной иранистики.

Из главы 48-й вопиют о себе строфы третья и десятая. От имени преемников Зороастра они требуют подчинения социума жречеству ортодоксии. Укрывшись за невыразительным местоимением "мы", наследники пророка адресуют воинам и скотоводам прямой ультиматум без всяких аллегорий и недомолвок. Отпадают любые сомнения в том, что "зороастрам" на самом деле грезилось идейно-политическое господство над всеми остальными сословиями, включая скотоводов.

Можно подвести первые итоги. Гаты явно пронизаны исторически и типологически новой идеологией. Она предполагает далеко зашедшие конфликты групповых убеждений, как бы ни толковать их конкретно. В резком контрасте со всеми достоверно датированными системами древневосточной мысли Зороастр вовлекал индивида в идеологическую и вытекавшую из нее политическую борьбу на нравственных основаниях. Впервые в истории пророк указывал на социально обусловленный диссонанс между порядками земным и небесным, тогда как все иные цивилизации его времени, разве что за вычетом ветхозаветной, еще усматривали, подобно Пифагору, между ними гармонию, игру тонких соответствий и мерцающих подобий. Эта центральная инновация увязана в Гатах с несложной, но впечатляющей теорией происхождения зла. Кстати, последняя не давалась самому Платону.

У иранского пророка источник зла помещен в глубинах человеческой психики, в феномене свободной личной воли (Ясна 32.15,. 45.2 и 46.6), там, где его усматривали Будда, Христос и апостол Павел. Высокая степень абстракции выражена в Гатах даже грамматически. Добро и зло в Ясне 30.3, как и три первых по счету "архангела" – Вохуман, Аша и Хшатра, обозначены нейтральным грамматическим родом, т. е. это не лица и не существа, но отвлеченные принципы или символы. Наряду с Упанишадами, но много определеннее, Гаты трактуют проблему пред- и постсуществования индивидуального и судимого за его моральный выбор сознания, эмансипация какового у Зороастра и есть тот краеугольный камень, что держит все величественное здание его доктрины. В обрисовке Гат личность противостоит окружающему ее миру и первобытным культам несравненно рельефнее, нежели у самого Эсхила, чья мысль, как полагают, впервые коснулась драмы морально ответственного сознания.

Зороастризм как культурно-исторический феномен. Документальной опорой собственно зороастризма как доктрины и течения мысли с конца XIX в. принято считать Гаты, и только Гаты, а во всем прочем видеть их вульгаризацию, что не вполне отвечает букве и контексту источников. Однако нельзя отрицать того, что Видевдат и Яшты действительно ориентированы на совсем иную культовую норму. Их отличают очень глубокие противоречия с установками Гат, большей частью стихийные и едва ли преднамеренные, но для гипердуалистического Видевдата в его первой и третьей главах вполне осознанные, даже нацеленные против тенденции к монотеизму. Это заметно по обвинению Видевдатом (1.16) восточномидийской Раги, места, где учение Гат получило его окончательный облик и было резюмировано в восхваляющей этот город Ясне (19.1-18), обвинению очень тяжелому и чреватому последствиями. Составители Видевдата приписали обитателям Раги, престола зороастрийского папства, греховные сомнения, т. е. некое религиозное нечестие. Убежденные дуалисты пытались бросить тень на рагианскую доктрину монотеизма. Сами они радикально изменили расстановку сил мирообразующего конфликта. Если в Гатах и в Ясне 19 "оба духа изначальных" объявлены порождениями Мазды, каковой пребывает над ними вне их противоборства, в мире неколебимого горнего совершенства, то, по Видевдату, Мазда опущен на один уровень теологической систематики ниже и вынужден лично тягаться со вторым из двух духов в преходящей и потому недостойной его участия схватке добра и зла. Для сравнения можно вспомнить, что у Гераклита расстановка всецело идентична той, что у Зороастра: бог выше наших иллюзий добра и зла (фрагмент 102).

Если выделить главное в идейной программе Гат и лично пророка, таковым окажется вполне теоретическая и лишенная подобий даже в греческой философии концепция личности, субъективного Ego, чьи решения и предпочтения воздействуют непосредственно на исход мировой драмы. Успех небожителей в их побоищах с легионами тьмы объявлен не причиной, но следствием морального выбора смертных людей. Зороастризм был и фомально остается единственной религией в истории общества, которая последовательно изображала внешние события функцией индивидуальной психики. О том, например, слышал еще Ксенофонт, в чьей передаче дошла лритча о мидийце Араспе (Киропедия 6.1.41). Этот персонаж рассуждал о том, что в нем борются две души, хорошая и плохая, вслед за чем следуют те или иные его поступки. На склоне лет воздаст должное этой предберклианской концепции и Платон, а его комментаторы в наши дни ожесточенно спорят, надо видеть в ней след маздеистского влияния или нет. Личность у Зороастра была облечена прерогативами небывалого размаха: ее персональный нравственный выбор реализовался очень высоко, на небесах, где полыхал конфликт между богами и культами (Ясна 32), тот самый, которого почему-то не замечали на земле в Персеполе.

Второй отличительнейшей и "неслыханной" по крайности среди всех прочих индоевропейцев чертой умозрительного схоластического зороастризма была телеология, понятие об изначальной целевой запрограммированности акта творения с предвидением его конечного результата. Телесный мир в зороастризме был создан по образцам нематериальных предсуществовавших в сознании божества архетипов вполне платоновского толка, что не давало покоя Ж. Дармстетеру и его последователям. Этому преходящему миру предназначалось стать ареной противоборства добра и зла, иначе оно длилось бы вечно. Ни в одной другой религии вопрос о целях творения, о причинах, побудивших высшее божество самому или через посредников-демиургов, "духов изначальных", приступить к малоподобающим для него трудам ремесленного производства, даже не ставился – кроме ветхозаветной, где мотивировки все же примитивнее и с моральными принципами индивидуальной психики не увязаны. До становления гностицизма даже философам Греции не приходило в голову спросить, кому и зачем потребовалось запланировать наперед акт творения. Вместе с ними не помышляли о мотивировках творения и древнеиндийские коллеги,рассматривая таковое как стихийное биологическое следствие некоего брачного союза. По той же причине ни те, ни другие не удостаивали разработкой проблематику свободы воли, а вот Зороастр был попросту одержим ею, что правильно уловил, но довел до гротеска Ф. Ницше.

Третьим из фундаментальных аспектов учения Гат надо выделить социальный. Зороастр рьяно заострял вопрос социального зла, накипевшего уже в обществе его дней. Бороться с ним по убеждению личной воли, по велению морального долга, вот чего требовал пророк от своей паствы, в самом пекле раннеклассовых антагонистических конфликтов, конечно, намного после истечения эпохи бронзы. Как образно подметил советский востоковед Э. О. Берзин, даже для общественного сознания эпохи Ахеменидов зороастризм был религией "на вырост", стадиально "преждевременной". Это обстоятельство не замедлило обнаружиться в последующем развитии зороастризма. Исторически новые формы вероучения начали удаляться от идеалов Зороастра, слишком суровых и ригористичных, непосильных для слабого духом человека, т. е. для большинства общины. Да и культовая практика, видимая и эмоционально ощущаемая массами сторона религии, никогда не отвечала этим квазифилософским идеалам, что нетрудно понять из собственных слов Зороастра. Как и все доктринеры, он переоценил действенность своих убеждений и пренебрег вязким месивом традиционного образа мыслей, прочностью тысячелетних стереотипов, впоследствии выдававшихся за его наследие.

Зороастр жаждал внушить пастве, что небеса и солнце сотворены нерожденным извечным Маздой, никоим образом с ним не тождественны (Ясна 44.3-4), космогонически вторичны и потому поклонению не подлежат. Зато в далеком Хотане и на Памире собственным именем Мазды как раз при Зороастре обозначали непосредственно солнце, отождествляя бога со светилом вопреки настоянию пророка, как это сделано и в примитивнейшей Ясне Семи глав (36.3 и 6). Еще удивительнее, что это делается и в наши дни. С простодушной наивностью Ясна Семи глав разоблачает архаичную культовую подоснову зороастризма, состоявшую в незамысловатом почитании огня и воды. Любые проявления божественного начала вкупе с самим Маздой, не мудрствуя лукаво, она замыкает внутри чувственно осязаемого мира, в телесных или по крайности видимых оболочках, как у Гомера или в древнейших гимнах Ригведы, выражаясь речениями последней, "по эту сторону бытия". Боги здесь всего лишь часть вечного природного мира и следствие его эволюции, не всегда самое важное. Так полагали все первобытные индоевропейцы, кроме одного только Зороастра. У него, наоборот, природный мир был совсем не изначален, являлся преходящей фазой эволюции бесплотного космического интеллекта, по сути прихотью всецело трансцендентного божества.

Ныне мало что изменилось. Стоит отвеять словесные потоки мертвых уже цитат из Авесты, как в современном зороастризме вскроется первобытное поклонение огню и воде, такое же, по определению М. Бойс, "как в неолите". Да, слова Зороастра еще звучат перед алтарями священных огней, но пониманию верующих они недоступны в подлинном их смысле. Убеждать кого-либо теперь, что пророк отрицал внешние силы и признавал только внутренние, бесполезно. Как за века до Геродота и Агафия, простой зороастрийский люд возлагает заветные упования не на дух блага в себе, а на внешние силы, на божков вроде Митры или Анахиты, тем паче что под ведомством первого еще в индоиранскую пору и пребывал жизнедарующий огонь, а вторая заведовала благодатными водами. Столь же действенными представляются магические заклинания жрецов, в какие обратилось возвышенное слово Зороастра, подавленное сейчас жестким, почти юридическим формализмом и механистичной внеморальной ритуалистикой. Ни пастыри, ни паства не чувствуют более, что сам пророк ополчался именно на нее в главах 31-й и 32-й. Былой смертный учитель превращен ими в сверхъестественное полубожество, подателя того внешнего по отношению к индивидуальной психике чудесного спасения, которое он же при жизни отрицал в Гатах (31.11-12).

Короче, произошла нормальная в истории мировых религий инверсия главных догматических принципов сообразно с изменениями культурно-психологической действительности и с потребностями масс в фигуре божественного избавителя. Если Зороастр, Будда и Христос наставляли человека спастись личным усилием духа без вмешательства извне, то идеологи гностиков, Симон Волхв, наконец Мани уже добровольно рядились в лучезарные нимбы посланников неба, приписывали себе власть над демонами и процессами вселенной, обещали приверженцам автоматически достигаемое преуспеяние на небесах без тех могучих усилий личного духа, что ожидалось Зороастром от каждого из живущих. Фантасты и гипнотизеры оказались большими реалистами, чем он, проявив снисхождение к слабостям человеческим. В одном ключе с ними действовали и наследники пророка, "зороастры" позднеэллинистического периода, извратив его подлинные заветы.

Тут уместно еще одно отступление. Оно связано с потребностями конкурировавших вероучений в адептах, в улавливании душ. Одной из решающих для истории зороастризма стадиальных характеристик были его миссионерская направленность и агрессивный прозелитизм, совершенно неведомые при Ахеменидах и тем более до них. Все это ярко выражено прямо в Гатах, что попросту ошеломляет (31.3, 44.10-11, 47.6, 49.6), в Ясне Семи глав (42.6), Яштах (8.7, 13.143-144, 16.17), Вис переде 3.3. и др. Само явление бесспорно, загадочна его эпоха, которой по всем стадиальным меркам надлежит быть постахеменидской. Но и при этом условии зороастризм, как минимум, делит с буддизмом притязания на роль первого миссионерского вероучения.

Ясна – основание, система и конечная цель культа. Древнеиранское слово Ясна (= древнеиндийское Яджнья с той же семантикой) первоначально означало коллективное жертвоприношение крупного рогатого скота перед большим общинным очагом с распеванием примитивных молитв и ритуальным потреблением галлюциногенов в жидком виде. Собственно религиозных идеалов в первобытной Ясне не улавливается. На первой стадии ее эволюции профессионального жречества не было, ходом магического обряда заправлял патриарх общины.

На втором этапе появились узкие специалисты культа, шаманы и ритуальные эксперты, знатоки таинств общения с потусторонними силами. Монополия культа освобождала их от участия в производительном труде и облекала ореолом таинственной сопричастности к успеху магических манипуляций. К их загадочным речениям прислушивались сами боги – небосвод, светила, воды, деревья, животные. Тогда-то жречество ухитрилось отделить себя от наивных соплеменников самоопределениями вроде vidva, vaedemna, saosiiant (тот, кто принесет спасение). Возникли мистика и эзотерия, некогда единые родоплеменные интересы разобщились. Жрецы завели свой особенный язык с небывало сложной поэтикой на основе громоздких метрических схем в одиннадцать, двенадцать, а то и шестнадцать слогов, сочиняли и переиначивали мифы, усложняли и мистифицировали ритуалистику. Раньше все общинники получали равные доли обрядовой трапезы вокруг большого костра и одинаково улавливали смысл обеспечивших такое благо заклятий. Однако с прошествием веков они попали в зависимость к техническому искусству жрецов. Почти тотчас же подобная участь постигла и богов. Искусно ублажая всех богов подношениями и гимнами, жрецы быстро дошли до претензии на повелевание ими и всеми стихиями космоса. От правильного в техническом отношении хода Ясны стали зависеть миропроцессы. "Яджнья есть условие становления всего существующего", – гласит знаменитое изречение Ригведы (1.164.35). Вчера еще всемогущие боги не своей волей отодвинулись на второй план, ибо желаемый результат магической стимуляции животворящих сил природы теперь достигался помимо них одним профессиональным умением жрецов. Если бы они вообще не допускали мелких технических погрешностей, в мире исчезли бы старость, болезни и смерть.

При Ахеменидах Ясну правили тайно, причем магическое предназначение обряда вполне осознавалось. Как сообщали древнегреческие авторы IV в. до н. э., маги похвалялись зависимостью миропроцессов от их песнопений (известие дошло в выписках Диогена Лаэртского: Prooem., 9). Это важнейшее и недооцененное еще наукой свидетельство функционирования позднеахеменидской Ясны. О ее последующей эволюции ничего пока неизвестно, кроме того, что при основателе династии Сасанидов якобы "завелся обычай читать главы, именуемые иснад (арабское искажение термина Ясна)". То определенно было какое-то возобновление института Ясны после краха эллинизма, но уже едва ли с прежней крамольной антицезаристской направленностью.

Сказанного, видимо, достаточно, чтобы с полным на то правом охарактеризовать доктрину Зороастра как предельную и эсхатологически ориентированную сублимацию первобытной Ясны. Бессмертия за гробом и с ним наилучшего желаемого порядка вещей достигнут "те, кто знает" – члены тайного религиозного сообщества. Обеспечат эту оптимальную ситуацию будущего искусные манипуляции жрецов, недаром от их имени Зороастром провозглашена претензия вселенских масштабов:

"Да будем мы теми, кто обновит бытие!" (Ясна 30.9а). Возможно, греческие информаторы IV в. до н. э. слышали именно эту фразу в передаче магов либо же нечто тождественное по смыслу. Она со всей определенностью доказывает, что под проповедью Зороастра мерцает идейный комплекс архаической Ясны, условия возникновения и смены форм бытия. Нет нужды ни в деяниях, ни даже в наличии богов – вот что разумеется в изложенной Зороастром претензии жрецов. Конечная цель человечества, изнемогшего под гнетом пустых культов и тиранией их венценосных приверженцев, будет дарована милостью праведного жречества, "нами", безошибочным отправлением заключительной Ясны.

Прошедшие столетия ничего не изменили в порядке отправления Ясны, внешне она сегодня та же, что при Зороастре; вырождения семантики потребители обряда, видимо, даже не подозревают. Для них Ясна, как встарь, магическое средство исполнения надежд. Разница в природе и масштабах такова. Теперь они скромны, совсем непритязательны и сводятся к быту, политики в них уже нет. Схема развертывания современной зороастрийской литургии как бы нанизана на индоиранское в его истоках жертвоприношение священного растения хаомы. В первобытную пору то был некий алкалоидный стимулятор-галлюциноген. Его пили воины, чтобы войти в состояние исступленного боевого безумия, какого сходными средствами достигали скандинавские берсерки и галльская военная элита фианна. В помрачающем галлюциногенном угаре индоиранская военщина была неудержима на поле боя, где ей полагалось об ходиться без доспехов (фианне же и совсем без одежды). Жрецы поглощали этот же напиток с иной, но не менее ответственной целью – ради того, чтобы впасть в наркотический шаманистский транс и тем войти в общение с духами и божествами. Хаому чаще всего готовят из эфедры или хвойника, но могут употребляться, о чем сказано в Авесте, и другие растительные стимулянты.

На протяжении литургии хаому растирают в ступке дважды и пьют только жрецы, тем более что в большинстве случаев другие лица к обряду не допускаются и поныне, хотя с конца прошлого века из этого жесткого правила стали наблюдаться исключения, былой ригоризм жречества поутих. Первый раз хаому пьют в момент оглашения так называемого Хом-яшта, глав Ясны с 9-й по 11-ю. Тем знаменуется первое духовное рождение Зороастра на небесах, где его сущность до поры пребывала в стволе небесной протохаомы. Второй раз жрецы готовят порцию выжатого и смешанного с молоком сока по ходу рецитации Гаты Ахунавайти, ибо она повествует в главе 29-й о земной реализации Зороастра в телесном облике для защиты общественного скота и передачи человечеству откровения. Греки не понимали толком авестийской легенды о двух рождениях пророка – горнем духовном и дольнем телесном с интервалом между этими фазами в 6 тыс. лет, но удержали цифру в предании о том, что Зороастр родился за 6 тыс. лет до Платона, ибо ученикам великого мыслителя их наставник казался вторичным воплощением Зороастра. Так, по всей видимости, думал Гермодор, а впоследствии и Евдокс Книдский. Должно быть, оба они лучше других были осведомлены в тонкостях иноземной легенды и остро улавливали моменты действительно загадочного сходства между философскими основами учений Зороастра и Платона.

Приготовленную порцию священного напитка, гаранта и символа бессмертия, жрецы перед питьем показывают неугасимому огню на алтаре, но в пламя, как это полагалось по древнеиндийскому варианту обряда, не капают. Что касается зачитывания Гат в обряде Ясны, то оно символизировало три центральных момента мировой истории: прошлое, когда Зороастр справил этот обряд впервые; настоящее, в котором жрец текущей литургии отождествляется с Зороастром; будущее, когда последний из преемников пророка безупречно исполнит Ясну, низвергнет тем смерть и остановит конечное земное время.

Ясна заканчивается выливанием освященной воды обратно в колодец, откуда ее брали, т. е. огонь и вода непрерывно присутствуют от начала до конца обряда. Союз этих стихий, в общеиндоевропейское, да и в индоиранское время грубовато мыслившийся в качестве брачного, знаменуется тем, что освященной водой моют основание алтаря огня, хотя сексуальные

коннотации теперь не в чести, не то что в Ясне Семи глав и тем более по всей древнеиндийской традиции, где они изобиловали до излишества. Зороастр же по возможности обходился без них, чем его учение радикально отличается от перегруженных чувственными метафорами и образами ведических доктрин. По ходу Ясны огонь преобладает на первых стадиях литургии, вода на последних. Если добавить, что во время читки главе 3-й по 8-ю едят освященный хлеб, сразу возникает мысль об очень близком сходстве зороастрийской литургии с христианской, где залогом духовного бессмертия изображается вино, пусть не галлюциноген, но все же хмельной напиток со слабым воздействием на психику, возжигают огни, святят воду и поедают особый хлеб. Столь разительные совпадения давно останавливают внимание специалистов за рубежом, но, должно быть, пиетет перед собственными их религиями мешает им рассмотреть причины данного положения в необходимых подробностях.

Частные изменения все же порой заметны: сейчас из второй порции священного напитка стали уделять небольшую долю присутствующим мирянам, хотя вообще-то они не обязаны посещать храм на протяжении всей жизни. Можно довольствоваться сугубо домашней, бытовой обрядностью и слыть набожным верующим, не ступив и разу через порог храма огня. Новорожденному младенцу или умирающему тоже выделяют каплю напитка из второй порции, первая же по-старому пребывает в безраздельном пользовании жрецов. Литургию заканчивают славословия не богу или пророку, но бесконечному времени, каковое долженствует воцариться после истечения земных сроков бренного бытия, и пространству, арене противоборства добра и зла, торжества первого и падения второго с истечением тех же сроков. При желании можно усмотреть тут зачатки современных идей насчет пространственно-временного континуума. Важнее для темы данного очерка, впрочем, другое. Концовка Ясны, что видели многие ученые, кажется прямой иллюстрацией к сообщению Евдема Родосского (IV в. до н. э.) о почитании магами двух высших космогонических начал – пространства и времени, первоисточников всего сущего, света и тьмы, из коих потом выделились боги. Это – второе свидетельство отправления позднеахеменидской Ясны какими-то сектантами близкого к ортодоксии, но не вполне тождественного ей толка.

Так в тысячелетиях от Ахеменидов до современности первобытная магия тлеет под абстрактной фразеологией пророка. Давно исчезла память первобытнообщинного уклада, когда Ясна способствовала культурно-психологической адаптации к суровым условиям рукопашной борьбы за выживание. Почти забыто время покушений жречества на власть в социуме средствами той же литургии, остались одни невнятные отголоски. Смутно сохраняется представление о связи магических потенций Ясны с эсхатологическими чаяниями, не столь обостренными ныне, как в пору конфронтации с "отродьями Лжи", но проблема выживания, теперь культурно-идеологического, остается сопряженной с ними и питает Ясну содержанием, обновляет ее способность вселять иллюзию магического воздействия на течение независимых от общины событий. Едва ли в какой иной традиции кодифицированных религий можно найти сходный пример того, как духовные потребности современности с ее морально-этическими запросами весьма высокого уровня отображаются, к удовлетворению верующих, крайне первобытным ритуальным сценарием эпохи неолита.

Погребальная обрядность зороастризма. Вот уже два столетия в ориенталистике господствует прочное, но на самом деле априорное убеждение в том, что зороастрийцы во все эпохи хоронили мертвых только одним специфическим образом, а именно выставлением трупа на растерзание собакам и хищным птицам. Делалось это по-разному, часто (но не всегда) на особом архитектурном сооружении, "башне молчания", дабы предотвратить осквернение чистых стихий мироздания разлагающейся плотью, смрадной реальностью смерти, вошедшей в мир из-за происков Ахримана. Проникнутые этим убеждением археологи ищут на карте точку, где такой обряд отмечен впервые: уж там-то, конечно, и быть месту первичного возникновения зороастризма.

Действительно, для позднего и современного зороастризма это предпочтительный, но отнюдь не единственный обряд погребения. Сверх того, он описан в Ригведе (8.51.2), Атхарваведе (18.2.34), много раз в Махабхарате, дхармасутрах, джатаках, а совсем еще недавно его практиковали кафиры Гиндукуша, сугубые язычники. Получается, что выставление издавна было присуще различным индоиранским племенным группировкам и вошло в устойчивую связь с идеологией зороастризма исторически поздно. Во времена Геродота (1.140) оно было характерно только для магов, а вот по Юстину (41.3.5) и предписаниям Видевдата веков пять спустя превратилось в обязательное для всех верующих. Сам Зороастр насчет погребальной обрядности не высказывался, но одна из его тирад (Ясна 30.7) явно предполагает допустимость обычной ингумации, погребения в земле, что по Видевдату есть ужасный, "неискупимый грех", если полагаться на его ритуальные главы (с 4-й по 17-ю). Однако в нем же, в мифологических главах (3.35 и 18.51), допускаются та же ингумация определенно и, может быть, кремация.

По всему этому достоверная находка археологами бесспорных признаков выставления еще не доказывает с однозначностью распространения и уж тем более происхождения зороастризма в данном месте. Для подобных утверждений может являться надлежащим основанием только комплекс источниковедческих данных. Первые вероятные признаки действительно зороастрийской погребальной обрядности засвидетельствованы на рубеже V-IV вв. до н. э. в сатрапиях Малой Азии и чуть позже в Бактрии, на запад и на восток от Мидии, где, по Геродоту, располагался первичный очаг обряда выставления столетием ранее. Речь, конечно, идет о выставлении зороастрийском, догматическом, а не первобытном индоиранском, как будто бы (в чем нет должной уверенности) предполагаемом в некоторых памятниках степной Евразии второй половины II тысячелетия до н. э. вроде Синташты.

Заслуживает внимания одна типологическая особенность зороастрийского погребального ритуала, унаследованная нынешней общиной от глубокой древности. В отличие от большинства старых и новых религий зороастризм формально не имеет культа предков, единственную аналогию чему дает опять-таки Ветхий Завет. В догматике и литургии современного зороастризма души предков совсем не представлены. Ничего не говорится о них и там, где уж никак нельзя было бы обойтись без таких упоминаний, – в своде погребальных предписаний Видевдата. Контраста ради напомню, что в массовых верованиях Индии и Рима души умерших предков признавались более значительными и насущными для благополучия живущих, нежели самые боги. Погребальная обрядность и культ предков в этих странах, как и во всем остальном индоевропейском мире, были нерасторжимо увязаны.

Однако недаром принято думать, что развитые религии так или иначе возведены на краеугольном камне культа предков. Этнографы и востоковеды, посещающие современный Иран, с удивлением обнаруживают, что если для идеологических нужд жречества культ предков как бы не существует, то миряне попросту одержимы им. Ритуальный праксис зороастрийского быта сейчас во многом сводится к открытым и полузамаскированным формам культа предков. Из полузамаскированных стоит выделить обряд Афринаган, поднесение освященных плодов, хлеба и вина божествам и душам предков. Поднос с яствами ставят перед священным огнем и произносят серию молитв вместе с обрядовыми формулами, по сути первобытными заклинаниями, цель которых состоит в том, чтобы склонить божество либо души предков к разделению ритуальной трапезы с участниками церемонии. Разница между объектами поклонения выражается числом повторов сакральных формул. Если вкусить от подношений приглашают не менее как самого Ормазда, полагается огласить десять повторов, если гения религиозной дисциплины Сроша, то пять и т. д. В литургической Авесте Ормазд объявлен чисто духовным существом и, следовательно, в пище нуждаться не может, однако из архаичной фразеологии достаточно телесным, чтобы наслаждаться поднесенным ему мясом. Теперь же это нехитрое мировидение воскресло вновь, только вместо убоины Ормазду подносят фрукты и хлеб, дары трудов земледельца, как мы помним, священных для зороастризма. И души предков почти на равных с небожителями ублажаются снедью.

Но и при всем этом первоначального двуединства погребальной обрядности с почитанием предков в зороастризме наших дней не просматривается. Еще виден след насильственного их размежевания в далеком уже прошлом.

Зороастризм и культ огня. По стародавней традиции Европа упорно именует зороастрийцев огнепоклонниками. В самом деле, они и по сию пору поддерживают на жароупорных алтарях негасимое пламя священных огней и не жалеют для того дорогой сандаловой древесины. Даже зола этих очагов священна и хранится особым образом. Внутри настоящего парсийского храма нет ни статуй, ни икон, никаких условных символов. Один только вечно живой огонь свидетельствует о присутствии в полумраке тесной молельни божественного начала. Авеста именует огонь "сыном божьим", отделяя его от личности творца, а Ясна Семи глав, как отмечалось, путает две эти раздельные для Зороастра сущности, отождествляя Мазду с огнем и светом.

При всем том в десятках свидетельств классической античности сами зороастрийцы не числят себя огнепоклонниками и выражают недовольство, когда это позволяют себе другие. На их взгляд, религиозное поклонение в подлинном значении термина подобает одному лишь безначальному творцу, распорядителю судеб вселенной, но никому более. Огонь сотворен, имел начало во времени, телесен, подвержен угасанию, стало быть, он есть нечто обусловленное извне, тварь, но не творец, с необходимостью неизменный, всегда равный самому себе, предшествующий всем причинам вместе с их следствиями. Посему, уверяют зороастрийские схоласты, огню оказывается только почитание как символу божественных потенций и субстанция, противоположной тьме, но не более того. Почитание отнюдь не тождественно поклонению. Вдобавок иногда они указывают на действительно интригующий факт: во всей Авесте нет ни слова о культе огня, кроме одного-двух глухих намеков в иносказательной форме. Только из контекста становится ясно, что вся 34-я глава Ахунавайти представляет собой молитву перед алтарем огня, а ее строфа четвертая даже выдает первобытную пиромантию, гадание по огню и дыму. Но термины "алтарь" или "храм огня" из Авесты неукоснительно вычищены по каким-то идеологическим мотивам. Как тут не вспомнить, что и Геродот почему-то не заметил в Иране культа огня, хотя о нем знали лет через тридцать с небольшим, не меньше, Ксенофонт и Динон. Раскопаны многие храмы огня, в том числе ранние, предахеменидские, ритуалы у алтарей огня без счета изображались на рельефах и в глиптике, описывались древними путешественниками и хрониками, но два главных по значению источника, Авеста и Геродот, безмолвствуют. Зато поздние, например Бундахишн (17.1-9) и мусульманские авторы, должно быть, не без оснований уверяют, что культ огня, притом в его храмовом уже виде, возник задолго до Зороастра, в языческую пору. Подчас этот культ принимал зловещие формы. Царскому священному огню Сасанидов в храме Анахиты в Истахре приносились человеческие жертвы. Да и раньше, в парфянское время, божеству огня в зороастрийском храме Адиабены раз в году подносили в жертву младенца.

На самый конец VII в. до н. э. падает первое упоминание магов в оригинале Ветхого Завета (Кн. Иеремии 39.3 и 13). Десятилетие спустя их опишет Иезекииль (7.18). Далее вступают в силу разднегреческие документы. Еще в первой половине VI в. до н. э. Анаксимандр, Анаксимен и Ферекид неизвестно откуда, но зато вполне определенно почерпнули уже давно систематизированное и схоластически отшлифованное содержание младоавестийской космологии в безукоризненном согласии с Ясной и Яштом (12.25). Только в этих текстах и у Анаксимандра сфера звезд расположена вопреки наблюдаемой реальности – ближе к земле, чем орбиты луны, солнца и некоей бесконечности, имеющей божественную природу. В зороастризме возрастание свечения по мере удаления от земли, арены противоборства добра со злом, аллегорически отображало идею космического восхождения праведной души к месту райского блаженства. В том же Яште 12.25 светила вращаются вокруг мировой горы параллельно земной плоскости, как у Анаксимена. Само по себе данное воззрение в обоих случаях уводит к общему древнемесопотамскому первоисточнику. Факт вторичной иранской передачи опознается у всех трех греческих мыслителей, особенно у Ферекида, по отзвукам морализованной онтологии, т. е. полускрытому либо же явному признанию зависимости миропроцессов от сил добра и зла.

Среди внешних источников последней трети VI в. до н. э. звездой первой величины блещет свидетельство Второисайи (глава 45 и др.). В одних с Зороастром выражениях ветхозаветный пророк превозносил идею монотеизма над дуализмом. Совпадают даже фразеологические обороты и несущие их громоздкие синтаксические построения. Беспредельное и непонятное единоверцам Второисайи преклонение перед Киром Великим, "орлом с Востока" и ниспосланным волею небес мессией, с полной очевидностью указывают на источники его вдохновения.

Осложняет ситуацию следующий век, эпоха Геродота и Ксенофонта. Оба выдающихся античных историка ничего не слыхивали ни о Зороастре, ни о доктрине Гат. Впрочем, все, что Геродот знал о верованиях Персиды, на удивление близко Ясне Семи глав, а его рассказ о мидийских магах словно извлечен непосредственно из Видевдата.

Положение резко меняется в царствование Артаксеркса II (404-359 гг. до н. э.). При нем Эллада наперебой заговорила об архимаге и крайнем дуалисте Зороастре, о его тайной мудрости, поучениях царям, его сочинениях, его последователях и т. п. и т. д. Кроме того, в обиходе ахеменидской знати еще раньше стали появляться сугубо зороастрийские имена с элементами острохарактерной лексики Гат в их составе. Таким именем Пишишьяотоа, в греческой передаче Писсуфн, был, в частности, наречен будущий сатрап Лидии, двоюродный дядя царя Дария II. Источники застают его уже при всех регалиях наследнической власти за несколько лет до 440 г. до н. э.

Общий контекст всех источников второй половины I тысячелетия до н. э. вынуждает вслед за авторитетами французской школы в лице А. Мейе, Э. Бенвениста, Ф. Кюмона, Ж. де Менаше, М. Моле и других предполагать, даже настаивать, что зороастризм V-IV вв. до н. э. отнюдь не был всеобщей и тем более официальной религией Ирана, а лишь узким сектантским течением. Недаром самый рьяный в Элладе апологет зороастризма Евдокс Книдский назвал его полезнейшим учением inter sapientiae sectas (среди сект, взыскующих истины). Имеются большие основания думать, что и потом, при Сасанидах, положение оставалось почти таким же. Мусульманские авторы дружно вторили Евдоксу Книдскому. Для них собственно зороастризм оставался сектой, одним из минимум трех различных направлений иранской религиозной жизни. Согласен с этим и пехлевийский Денкарт, а ведь его сочинили два зороастрийских "папы", первосвященники ортодоксальной общины. Им было лучше знать действительное состояние дел в стране. К несколько более раннему времени, чем итоговая редакция Денкарта, относится первостепенной важности заявление другого пехлевийского текста, так называемого "Завещания Ардашира". В нем утверждается, что в истории Ирана не было такого периода, когда бы глава церкви, преемник Зороастра, как мы помним, не оспаривал бы права на полноту политической власти у царствующей династии.

Другими словами, на умонастроения масс, рядовой паствы Авеста никакого влияния оказывать не могла. Уже тогда, точно так же, как ныне, они довольствовались устным преданием общего с Протоавестой происхождения, но без тонкостей оппозиционной к нобилитету идеологии жречества. Тот же Денкарт (ДкМ 455.11. и 459.10) уже не скрывал, что "язык Авесты загадочен и неведом". Таким же он казался еще раньше Павсанию (V.27.5-6) и компиляторам Талмуда в III в. н. э. Последние даже издевались над тем, что маги сами уже не понимали смысла произносимых ими же молитв.

Из внешних источников перед рубежом нашей эры решающее значение исстари отводится Страбону. Он застал в уже готовом виде ритуал модернизированной Ясны с отдельными жертвоприношениями стихиям огня и воды под крышей святилища, чего не было ранее, в V-IV вв. до н. э. Достоверность обрисованной им культовой практики вытекает из ее принципиального тождества с нынешней парсийской в корреляции один к одному. Это значит, что современный парсизм в ритуальном аспекте не претерпел заметной эволюции с раннепарфянского времени, а сасанидское религиозное возрождение – не более чем благочестивый миф.

Под сокрушающей железной пятой ислама в VII в. н. э. пала не только династия Сасанидов, но и соглашательский клир на ее службе, "магупаты Ормазда", предавшие враждебному забвению имя и доктрину пророка, якобы злостного шарлатана, по характеристике государственных анналов, выписки из которых попали в руки Агафия (11.24). Иными словами, пали социальные и культурные преграды между рассеянными и организационно обезглавленными позднезороастрийскими общинами и мифологическим к тому времени Зороастром. Правда, верующих все равно не допускали к Авесте, да и понять ее при отдельных нарушениях некогда строжайшего запрета уже было некому, но зато каждый член общины, пусть и неграмотный, стал наследником пророка. Чем фантастичнее вскипали домыслы вокруг полубожественного Зороастра, тем значительнее казалась причастность к его речениям, сколь угодно фальсифициРованным. Начали раздаваться речи о "хорошей" Авесте и о "плохой" (шайастне-шайаст, 9.10). Это знак усиленной работы над средствами культурного самосохранения при неблагоприятных внешнеполитических обстоятельствах. Очень жаль, что нам известна только одна Авеста из нескольких соперничавших, как, к слову, и одна Ригведа из минимум двадцати одной ее редакции.

Разгром церковной иерархии, т. е. уязвимого нервного узла, оказался своего рода благим для духовной автономии средневекового зороастризма и поворота его к насущным потребностям рядовых общинников. С прорастанием корней вероучения глубже в народную психологию закономерно возросла его живучесть после трагического конца староиранской цивилизации. Тот прежний, кастово замкнутый и схоластически изощренный зороастризм доисламской эры потому и рухнул без особого сопротивления, что за него мало кто стоял.

Утрата национального и религиозного суверенитета в Иране VII-Х вв. естественно повлияла на существо зороастризма, хотя внешние его формы остались теми же, что при Страбоне. Низвергнутый с высоких уровней престижной идеологии, он распался на мелкие очаги, как бы осел на самое дно непритязательной повседневности, совпал с мелочной бытовой ритуалистикой. С иной стороны тому способствовало вымирание живой традиции Гат. Их содержание окаменело до полной непроницаемости. Распевались Гаты только ради магического эффекта их чудодейственных звуков.

Главной чертой постсасанидского зороастризма явилось его немыслимое для Зороастра слияние с культом предков. Собственно Гаты и вся литургическая Авеста загадочным образом для древнего мира игнорировали культ предков, первооснову всех иных существовавших тогда вероучений. Это было определенно как-то увязано с тем, что Авеста – опять в вопиющем контрасте со всеобщей типологией древности – изображала институты духовной и светской власти в полном отрыве от родоплеменной структуры социума, от общины, ориентируясь только на эмансипированное сознание индивида. Сообразно этому и литургию правили вне общины, только для жреческой потребы. Всемогущим предкам, в Лациуме и в законах Ману более значительным, чем сами боги, в зороастризме делать было нечего, ибо судьбы мира вершились в этически просветленном сознании индивида, как на том стоял сам Зороастр, либо же чародеями магического ритуала, саошьянтами-жрецами, как учила Младшая Авеста. Вкратце, предельная идеологическая специализация Ясны и ее повелителей упраздняла нужду в молитвенных обращениях к духовным ценностям традиционной общины, первое место среди которых всегда занимал культ предков. Но для рядового общинника круг родовых связей держался тогда и стоит ныне именно на культе предков. Ему не могло быть особого дела до бормотания жрецов на неведомом для них же языке за глухими стенами храмов огня. С потусторонним миром его связывали отнюдь не те жреческие претензии на эсхатологическую переделку неудовлетворительной социальной действительности, что изъявлял сам Зороастр (Ясна 30.9а), но память об ушедших туда отцах и дедах, тех, к кому и сам он должен был вскоре примкнуть.

Разгром завоевателями жреческой верхушки и ее твердынь в Pare, Парсе, Хорасане, Балхе оставил рядового общинника наедине с дорогими ему предками. Больше не у кого было искать защиты и поддержки в трудную пору, когда слово Зороастра обратилось в пустой звук, а "зороастры" текущего момента лишились если не головы, то средств воздействия на общину. Тогда-то, в годину невзгод, попранные было теократией предки явились во всей былой славе и завладели наследием Зороастра. При Сасанидах еще помнили, что зачитывать Гаты над покойником почему-то нехорошо, но теперь душа праведника трое первых суток по смерти непрерывно распевает Гату о встрече с Вохуманом (Ясна 43). А душа нечестивца скорбно исполняет "Гату отчаяния" (Ясна 46), ту, что начинается со слов "куда бежать?". Так Гата Уштавайти вошла в репертуар культа предков наших дней.

Если прежде средоточие религиозной жизни удерживалось князьями церкви недосягаемо высоко над общиной, то теперь оно стало зависеть от пятикратного зачитывания в день обязательных молитв каждым верующим и от скудной оплаты сельским жрецам за отправление брачных церемоний и похоронных обрядов. Раньше у жрецов водились совсем иные, подчас изрядные доходы, как это застал в IV в. н. э. Аммиан Марцеллин; особой нужды считаться с неграмотными общинниками и с душами их голодных предков, требовавшими мяса в дни поминовения, тогда не было. Это лишь мешало бы жрецам тешить себя домыслами о низвержении "отродий Лжи" и о личном общении с небожителями, претензия на что записана в Виспереде (1.9). Но стоило церкви лишиться экономических привилегий и встать на постой к общине, как тотчас же пришлось снизойти и до общинных идеологических потребностей, несущественных для Зороастра, но зато на диво прочных, неистребимых, как сама жизнь, как огонь и вода, ее свидетельства.

На этом скромном уровне бытовой ритуалистики зороастризм, когда-то пленявший своей теоретической изощренностью Платона и Аристотеля, теплится по настоящий день. От тех времен в нем уцелели, пожалуй, достаточно высокие требования к моральному облику личности в этой "первой" жизни, к неукоснительной чистоте души и тела, ради чего справляется большинство сохранившихся от прошлого обрядов. Их действенность простирается в сознании верующих на всю природу, арену непрестанного противоборства между добром и злом, о чем поведано в 43-й главе пехлевийского трактата Меног-и Храт, кстати, почти теми же словами, что в посланиях апостола Павла (Eph., 6.14-17).

В полусумраке чадных молелен еще пылают на алтарях священные огни и звучат те же, что две тысячи лет назад, заклинания облаченных в белое жрецов. Но смысл их неведом, либо толкуется заново. Если к литургии допускаются миряне, они порознь бормочут молитвы, какие знают. Коллективное распевание общих сакральных текстов не принято, в чем лишний раз сказывается установка зороастризма на индивидуальное общение верующего с божеством и персональную ответственность каждого за его личные деяния. Но празднества веры справляются вместе, в том числе ритуальные трапезы того же рода, из каких возник сам институт Ясны. Таково любопытное возрождение первобытной архаики при смене социальных устоев религии, исторически вторичная актуализация исходных форм в развитии массовых верований на новом витке эволюции.

Историко-культурные изменения зороастризма не просто глубоки. Сколько бы ни отрицали это апологеты парсизма, они необратимы. Вкладчику крупных капиталов совсем некстати немедленное пришествие мессии и Страшный суд. Этого теперь боятся, а не алчут, как Зороастр. В большом почете искупительные молитвы и покаяния, неведомые пророку. Обычно это вариации на темы Ясны 57.25: "...о, дивный праведный Срош! Охрани нас в двух этих жизнях, в двух этих мирах, в сем мире телесном, в том духовном...". Такими пассивными упованиями проникнут весь нынешний парсизм, в чем его эволюция закономерно следует за настоящими мировыми религиями. Все они отошли от начальных установок Зороастра, Будды, Христа с упором на принцип внутренней психологической борьбы добра со злом в каждом отдельном сознании, на идейную убежденность и потребность в обязательности личного духовного противостояния силам тьмы и нечестивости. Слабому духом большинству эти заповеди так называемого узкого пути спасения во все времена были не по плечу, оно предпочитало широкий путь с чудесным вмешательством извне какого-нибудь божества, на чью долю перекладывались тяготы непосильной для людей войны со злом. Измену подлинным учениям своих пророков мировые религии маскировали их обожествлением. Выпала эта участь и 3ороастру.

Под гнетом религиозной нетерпимости часть зороастрийцев мелкими группами покинула Иран в VIII-IX вв. Мало помалу беглецы перебрались на западное побережье Индии, укоренились там, их община постепенно разрослась и относительно благоденствует. Довольно строгая эндогамия способствовала консервации расово-антропологического типа пришельцев, а также их культурно-бытового уклада. Тем не менее многовековое общение с инокультурным окружением дало знать о себе переходом индийской общины зороастрийцев на язык гуджарати, отдельными штрихами повседневной обрядности. Так, издревле полагалось молиться лицом на юг, спиной к северу, стороне обитания нечистых сил. Иранская община, или гебры, и сейчас следует этому правилу, но индийская, или парсы, поменяла ритуальную ориентацию по индуистскому образцу с юга на север. Гебры вопреки настояниям пророка "не губить скот" продолжают практику ритуальных заклании коров и быков, но в Индии этого давно уже нет. Там допускаются жертвоприношения только коз и овец. Священного для древних общин кровнородственного брака в крайних его формах теперь избегают в обеих странах, причем парсы отказались от него совсем. В своих научных публикациях они даже пытаются объявить существование этого неприглядного брачного обычая стихийным заблуждением европейской науки. Однако более консервативные гебры еще лелеют этот идеал старины, правда, в подновленном и лишенном непосредственного поощрения прямого инцеста виде. У них кровнородственные браки дозволены между двоюродными братьями и сестрами. На более близкие степени родства данный обычай уже не распространяется.

За непритязательностью современных форм религиозной жизни зороастрийских общин, в большей мере иранских, подчас обнаруживаются поразительные архаизмы и красочные пережитки, из которых явствует, что история реального зороастризма основательно извращена Авестой и пехлевийскими книгами. В живых поныне ритуалах иранских гебров выявились многочисленные признаки их культовой ориентации не на Ахура-Мазду, а на Митру как на главное лицо в пантеоне. Эту-то самую черту пылко осуждал пророк (Ясна 32, четные строфы после восьмой) в весьма жестких выражениях. Но его же собственные последователи, конечно, не отдавая себе в том отчета, сейчас попирают этот завет. Призывы Зороастра отступиться от кровопролитных заклании неповинного скота в угоду не названному, но подразумеваемому им Митре оказались гласом вопиющего в духовной пустыне. С другой стороны, тщательно маскируемый литургической Авестой приоритет Митры очевиден в общем наименовании всех зороастрийских храмов огня прошлого и настоящего dar-i Mihr ("врата Митры"). Несколько озадачивающая грубой прямотой дань этому приоритету принесена в первых строках третьей главы Видевдата. На риторический вопрос пророка к Мазде о том, где наиболее всего счастлив дух обожествленной земли, вседержителя унизительным для него образом заставляют ответить: "Там, где превыше всего чтут Митру". Вложить столь демонстративную тираду с умалением достоинства Мазды в его собственные уста можно было только намеренно.

На протяжении тысячелетия с лишним две общины, персидская и индийская, жили разобщенно, поддерживая эпизодические контакты. Поначалу из Ирана присылали священные книги и комментарии к ним, а то и наставников в делах веры, но к XVIII в. положение изменилось. В утомительной борьбе за культурно-идеологическое выживание зороастрийцам Ирана недоставало сил и возможностей для поддержания традиции на былом уровне. Тем временем их парсийские собратья в Индии освоились с методами европейской ориенталистики и мало-помалу углубились в научную разработку запутанных проблем историографии их собственного вероучения. Жречество Йезда и Кирмана уже не пыталось скрывать прискорбного неведения узловых проблем древнего и современного зороастризма. В конце XIX и начале XX в. оно без стеснения отсылало любопытствующих зарубежных путешественников и востоковедов за необходимыми разъяснениями прямо в Бомбей, как это было рекомендовано известному биографу Зороастра американцу Э. Джексону. Да и поныне именно в Бомбее сохраняется главный очаг зороастрийской канонической экзегезы. Примерно так же не преуспели "у себя" буддизм и христианство, тоже укоренившиеся на чужих поначалу культурно-исторических почвах.

Сейчас с обострением религиозной нетерпимости в Иране для местной зороастрийской общины вновь наступили трудные времена. Изнутри устойчивость традиции начинает разлагать молодое поколение. Ему не по душе священные для старших обрядовые установления, вроде нескончаемых и, видимо, нудных очистительных ритуалов, обязательного ношения белой рубахи и старинного препоясания, запрета употреблять табак. По множеству причин ускоряется заметная уже на глаз перестройка сознания общины, под угрозой ее вековые институты. Есть чему тревожиться и столпам более благополучной парсийской общины. Ее тоже сотрясают беспокойные ритмы современности и разъедает ползучая американизация бытового уклада. Правда, до серьезных кризисов еще далеко, да и сам зороастризм, что он не раз доказывал, все же весьма живуч, иначе не было бы нужды писать о нем. Но в Иране, на его изначальной родине, судьбы этой своеобразной идеологии как будто почти сочтены, если только на них не повлияют какие-нибудь новые социально-политические факторы.

Йезиды и мандейцы . Помимо собственно зороастризма и митраизма, двух наиболее цельных и специфичных своих проявлений, древнеиранская религиозная мысль выразила себя в доктрине Мани и прочих сектантских учениях, частью доживших до нашего времени. На севере Ирака в горах Курдистана их представляют йезиды, а на юге этой же страны – мандейцы. Отдельные группы тех и других отмечены на прилегающих территориях Ирана. Происхождение обеих сект совершенно различно и подернуто сумраком исторической неопределенности. Общее же у них то, если учитывать главное, что те и другие не знают ничего достоверного о своем прошлом, почти целиком неграмотны, их священные книги в отличие от Авесты не употребляются для целей ритуала и потому религиозной нормы почти не обусловливают.

Всеобщую известность йезидам снискало поклонение сатане. Обычно их так и зовут почитателями дьявола. Сам термин "йезид" носителями культуры не употребляется, это арабское иноназвание. По одной версии, оно повелось от халифа Язида ибн Муавии, по другой – от персидского топонима Йезд, по третьей – от среднеиранского yazd, yazdan ("божество"). Говорят йезиды на курдском диалекте с примесью арабских и персидских слов, но этнически курдами себя не считают. Численность общины достигает 60 тыс. человек, их основным занятием является земледелие.

Если наставники верующих более или менее грамотны, то прочие члены этого религиозного сообщества чтению и письму не обучены, содержания священных книг совсем не знают и даже не слышат: читать что-либо из этих книг на сходках общины не полагается. Подобно Авесте йезидское писание служит вместилищем потаенной жреческой премудрости, ручательством сакрального права наставников отправлять земную власть. Магия письма освящает социальные претензии духовной верхушки и оберегает их от приобщения к ним тех, кому надлежит повиноваться. В главной из этих книг по названию ал-Джалва от имени всевышнего утверждается: "Я существовал до [начала времен], существую ныне и пребуду до конца времени... Во всех деяниях, кои приписываются иноверцами злому началу, участвовал и я... Прочие боги не в силах помешать мне или противиться моим предначертаниям. Книги, что пребывают в руках инаковерующих, хотя бы и написанные пророками или апостолами, уклоняются от истины, греховны, искажают суть вещей. Ты можешь убедиться, что каждая из них отрицает другую... Я наставляю на путь истинный без помощи книги..."

Космогонические легенды йезидов собраны в другом сочинении, так называемой Черной Книге. Там повествуется, как в начале веков бог сотворил из своей собственной души "белый перл", зародыш бытия. Потом был создан ангел Исраил, он же "князь тьмы", и воплощен в облике павлина. Изображение сатаны-павлина можно найти почти в любом йезидском доме. Имя ему Таус Малик (Всеобщий Повелитель), он распоряжается течением событий в сем дольнем мире, насылает и отвращает, если задобрить его молитвою, болезни, напасти всех мыслимых видов, грехи и т. п. Как видим, Таус Малик – тварь

и агентура божья, отнюдь не супостат творцу, поэтому его родоначальнику и приписана декларация о причастности ко всем деяниям злого начала. Тут с жесткой определенностью, даже демонстративно, изложена расстановка того же типа, что глухо подразумевается, как это чувствуют парсы, в Гатах Уштавайти и Спентамайнью, да и в Ясне 19, где всевышний изображен отцом "двух духов изначальных", включая "менее благодетельного", т. е. Ангро-Майнью (Ахримана). Словом, йезиды продолжают незапамятные традиции иранского дьяволопоклонничества, которому одно время был предан сам царь царей Ксеркс вместе со своей супругой Аместридой (Геродот, 7.43 и 114) и которое клеймили авторы Денкарта полтора тысячелетия спустя. А птичий облик Таус Малика как будто наследует древневавилонским обыкновениям наделять демонов крыльями и перьевым покровом. Поклоняться таким птицеподобным божествам запрещало ветхозаветное Второзаконие (4.16-17):

"Дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений... птицы крылатой, которая летает под небесами..."

Надежные упоминания секты йезидов начинаются с 1167 г., но она несомненно старше, возникнув до арабского завоевания. До каких-либо новейших открытий сложившиеся в науке представления о ней едва ли претерпят большую ревизию. Зато недавние эпиграфические находки заметно обогатили историю мандейства, единственной в наши дни настоящей гностической секты из десятков некогда существовавших. Самые ранние сведения о ней теперь надежно относятся к III в. н. э., а предположительно – ко II в. Подобно многим иным гностикам мандейцы превыше всего уповают на обряд крещения непременно проточной водой как на главное условие спасения души на том свете. Поэтому Иоанн Креститель считается у них пророком, тогда как в Иисусе они видят еретика и лжеучителя, повинного, между прочим, в том, что он выдал профанам эзотерическое таинство веры. Мандейское жречество, как бы подражая зороастрийскому, оберегает сакральное наследие от мирян передачей его внутри священнических родов "из уст в уста" в духе предписаний Яштов (4.10 и 14.46). Кроме того, оно приписывает себе оккультное умение прорицать будущее по гомону вороньих стай, по цвету и форме облаков, по треску углей.

В жреческом предании нет никакой фигуры провозвестника веры. Бируни относил Зороастра к одному из локальных течений мандейства, но по каким причинам – сказать трудно. Оснований типологического плана для сближения доктрины Гат и вообще Авесты с гностицизмом вполне достаточно, о чем, по всей видимости, великий ученый знал или догадывался хотя бы интуитивно. Например, любая оговорка или техническая ошибка в отправлении мандейскои литургии воспринимается как трагически гибельная, из чего нетрудно понять, что данный обряд развился на той же древнейшей основе, что и зороастрийская Яcнa. Maндeйцы тоже не оказывают почтения планетам, хотя все иные идеологии Востока, кроме зороастрийской, признавали в них благое начало. Все это относится и к духам тьмы, завладевшим умами йезидов. Вместе с последователями Зороастра мандейцы рьяно отрицают безбрачие, хотя остальные гностики смотрели на него благосклонно, в том числе и Мани. В согласии с учением Гат превозносятся животворящие силы, особенно персонификация Великой Жизни, довольно туманное понятие, ради пущей загадочности и непостижимости выраженное безличным множественным числом. С той же целью творца "описывают только отрицательными предиктами: он недоступен пониманию, неантропоморфен, недостижим, неизобразим. Все эти определения содержатся и в Авесте, но в соседстве с некоторыми позитивными.

На молитве и перед смертью мандейцу полагается взирать на Полярную звезду. Солнце рисуется верующим как золотая ладья, в ней два благодетельных гения света Зарун и Шамиш (месопотамский бог солнца Шамаш, семитский двойник индоиранского Митры) пересекают небесный свод. Отдельно от них олицетворяется Свет вообще как таковой, как элемент мироздания и жизнеутверждающее начало, изъявляющее себя в огнях любого рода. Весь космос предстает миросозерцанию общины живым мыслящим существом с даром речи, что по отдельности свойственно его стихиям: воде, земле, огню, атмосфере, светилам.

Незапамятные предки мандейцев якобы спустились на юг Двуречья откуда-то с севера. По данным эпиграфики вероятнее, что они вышли из Палестины или Трансиордании, затем на самом деле оказались где-то к северу от Антиохии и там попали под влияние известного гностика Менандра. Именно он навязал мандейцам доктрину сотериологического крещения. Потом они сместились на восток, в междуречье Евфрата и Тигра, в лоно древнейших цивилизаций, и там основательно приобщились к тысячелетнему наследию местных культур. Тому же Бируни мандейство казалось смесью учения магов и иудаизма, за который он, судя по всему, принял старосемитскую культуру Месопотамии. Впрочем, касательно магов он так или иначе был прав, тем паче что в его время, не говоря уже о более раннем, типология зороастризма ощущалась в мандействе, конечно, куда явственнее, чем сейчас.

изложение наделяется особым духом-покровителем. Не так важно уметь читать, как знать порядок молитвенных обращений к этим духам. Остальное они сделают сами. Гении сакральных текстов общины явно одного происхождения с зороастрийскими фраваши, незримыми покровителями "всех творений Спента-Майнью". Фраваши имелись не только у живых созданий, но и у неодушевленных предметов вроде гор, полей, единиц всяческих классификационных систем, у родовых поселков, у дорог и, конечно, у культового инвентаря, включая священные книги. К тому же раньше гении письменных текстов населяли месопотамские верования, откуда скорее всего заимствовалась общая концепция фраваши. Далекое эхо речений Зороастра напрашивается также из запрета употреблять для письма пергамент, ибо для этого губили много скота, в чем пророк видел особый грех. Писать полагалось на папирусе или на медных и свинцовых полосах.

Главная книга мандеев Гинза Рба (Великое Сокровище) осенена святостью предания, но мало что дает для исторических разысканий даже в сугубо культовой части, поскольку вместе с прочими мандейскими текстами к отправлению старинных ритуалов ее не привлекают. Строго говоря, собственно мандейских текстов, если вникнуть, вообще не существует. Термин mandaiia обозначает одних только поголовно неграмотных мирян. Жрецы от них обособлены и называются иначе – nasuraiia, т. е. "назареяне". Откуда повелось такое прозвище, пока неизвестно. Важнее, однако, что книжная мудрость присуща одним лишь "назареянам", тогда как их паства, собственно "мандейцы", во все времена обходилась без нее.

Иначе говоря, у мандеев, точно как у зороастрийцев, но в отличие от привычной для нас культурно-исторической ситуации в буддизме, христианстве, исламе, массы верующих не допускались к письменной версии писания. Их чаяния удовлетворяло текучее, даже аморфное, устное предание, отчасти подправленное краткой выборкой обязательных молитв.

Знакомую нам нынешнюю Авесту выбрало из Большой и перекомпоновало для нужд магически действенной ритуалистики ущемленное историей жречество, дабы использовать ее в идеологических целях, в активной политической борьбе против "отродий Лжи", чего ни йезидам, ни мандейцам не требовалось. Социальные противоречия в их сектах не достигали тех же масштабов, что в зороастрийской, на установление общенациональной теократии они совсем не покушались. По тем же причинам у них нет нужды в героизированном образе первооснователя веры вроде Зороастра, в нормативной модели общественного идеала. Наша литургическая Авеста тем и отличается от йезидских или мандейских писаний, что представляет собой вторичную выжимку узко целевого назначения с задачей воздействия на общество и на идейных противников от имени зороастрийского понтификата, каждый очередной глава которого официально выступал наследником Зороастра и по меньшей мере оппонентом династической идеологии. Прослышать в ней глас народа можно, наверное, разве что в таком же экстатическом трансе, в каком Зороастр воочию узрел господа, неизобразимого и невидимого даже для прочих небожителей, чем авторы данных пассажей (Ясна 31-43) поставили их ниже пророка.

Конечно, времена меняются, современные дастуры уж не помышляют всерьез о торжестве теократии и зачитывают куски из Авесты единственно ради предполагаемой в них магической потенции, дабы отвратить повседневное зло, отнюдь не вселенское или политическое. С начальным их смыслом они не в ладах подобно "назареянам". За смирением гордыни былого зороастризма, его опрощением и поворотом к общинному быту закономерно последовала исторически новая близость к несложной типологии одного уровня с йезидской или мандейской. Теперь сходства, пожалуй, не меньше, чем заметных когда-то различий, особенно сходства культурно-социологического. Все три общины обратились в идеологические и этнографические заповедники-изоляты на пепелищах ископаемых вероучений. Зато наука еще может наяву заглянуть в глубь давно прошедших веков и хотя бы фрагментарно восстановить исторические связи между архаикой и настоящим, в том числе оценить наш культурный долг былым поколениям. Если немного поступиться органическим уже для нас всех европоцентризмом и снисхождением к якобы неглубокой экзотике старого Востока, из раздумий над этим долгом можно будет даже извлечь некоторую пользу.